由清华简《四告》相关语词谈古史道统说的传承及知识谱系

清华简《四告》由于语言及古史内容多与今《尚书》相合，公布以来备受学者重视。《四告一》中的“宅天心”，整理者指出其又见于郭店楚简《成之闻之》篇。依今古文之间常见的异文关系，“宅”应读为“度”。【刘钊：《说“度天心”》，《书馨集续编——出土文献与古文字论丛》，中西书局2018年版，第188页。】“天心”之外，《四告一》还有“天德”“纲纪”，《四告二》又有“天常”，它们是古史记述系统中的高频关键词。由这些词汇出发，我们可以将很多文献中的古史记述，彼此参互求证，更可见古史道统说的源流及知识谱系。【本文所谓的“古史道统”指的是聚焦于政权合法性的古帝王传授统系。】

（一）“天心”。《四告一》“度天心”的相关内容如下：“司慎皋繇……惠汝度天心，兹德（天德）用歆，名四方，氐尹九州，夏用配天。”【黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十）》，中西书局2020年版，第110-111页。本文凡引出土文献径用宽式释文。】从此表述看，因能够“度天心”，于是就能“名四方，氐尹九州”，几乎是得天下的关键。如整理者所言，“度天心”又见于郭店简《成之闻之》：“天降大常，以理人伦：制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。《大禹》曰：‘余兹度天心’曷？此言也，言余之此而度于天心也。”【荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第168页。】大禹之所以能够成功，也是因为“度于天心”，即度知天的心志，从而使自己的行为合于“天心”。依此，“天心”实与《墨子》之“天志”或“天意”接近。墨子也说“动作有为必度于天”，【（清）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷一《法仪》，中华书局2001年版，第22页。】所谓“度于天”与“度天心”相类。墨子论合于“天志”“顺天之意，得天之赏”【（清）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七《天志中》，第204页。】者时，亦经常举尧、舜、禹、汤、文、武等古帝王为证，其道统合法性的意味是十分明显的。依目前学者们的普遍看法，《成之闻之》所载《大禹》就是佚失之《大禹谟》，而《四告一》又是周人评价皋陶的口吻，其述“度天心”与《成之闻之》所载《大禹》篇完全一致，说明《四告一》作者写作此篇时应该是知道“《大禹》曰”这段话的。或者说，“度天心”之于政权合法性的重要，在当时是“公共知识”。既然连大禹都要“度天心”，以《四告》皋陶的“度天心”为参照，此前古史讨论中大禹到底是神还是人的问题，也不难有答案。

“天心”之说还见于《大戴礼记·少闲》，其记载“发厥明德，顺民天心啬地”。【方向东：《大戴礼记汇校集解》，中华书局2008年版，第1159页。】《大戴礼记·少闲》“天心”之说上下文是“成汤卒受天命……故乃放移夏桀，散亡其佐”，是关于商代夏的古史传承统绪，最后还落实到“服禹功，以修舜绪”，【方向东：《大戴礼记汇校集解》，第1159页。】同样与舜传禹这样的古史传承统绪有关。与人君要“度天心”相类，早期文献讲政权的合法性时还常见“天”要“度”人心的相关记载。《大雅·皇矣》云：“维此王季，帝度其心”，【高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社2009年版，第388页。】所谓“帝度其心”，即天帝度知王季之心。清华简《祭公》：“惟是皇上帝度其心，享其明德”，【冯胜君：《清华简〈尚书〉类文献笺释》，上海古籍出版社2022年版，第209页。】即天帝能够察知文王、武王之心，且歆享他们的明德。“天”要“度”人心，方向上虽与“度天心”相反，但本质上也是关注“人心”与“天心”是否一致，强调“天心”对“人心”的约束和规范。

《大戴礼记·少闲》篇述古史，是从“昔虞舜以天德嗣尧”讲起，一直说到文王，已有后来儒家道统说的模样。由此而及《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终’，舜亦以命禹”，【杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第207页。】其尧、舜、禹递承之道统论意义不言自明。顾颉刚曾据邹衍五德终始之论指此章晚出。【顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《顾颉刚古史论文集》第1册，中华书局1988年版，第295页。】晚近学者认为“历数”当解为天文、历象之学，此古已有之。同时，他们认为“允执其中”的“中”不应理解为“中道”，而是应联系清华简《越公其事》的“天赐中于吴”，以及文献屡见的天可以“降衷”“舍衷”“诱衷”的相关记载，将“中”理解为“天之中”，简言之，即“天心”。【邬可晶：《说〈论语·尧曰〉“天之历数在尔躬，允执其中”》，邓秉元主编：《新经学》第7辑，上海人民出版社2021年版，第108页。】今按，此说颇有理据。杨伯峻即曾将《左传》的“天诱其衷”与《国语》“天舍其衷”合观，认为“天衷”即“天心”。【杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1990年版，第469页。】今从《四告》和《成之闻之》所引“度天心”看，此说可信。在尧命舜的背景下，将“允执其中”理解为把握住“天心”，也非常允洽。只是，“天之历数”之“历数”应当理解为宽泛意义上的轨范、法度，不必讲成具体的天文、历象之学。

由此而及《保训》篇所记的“中”，此篇“中”之说解最为纷纭。该篇讲舜正是因为“得中”，然后才“帝尧嘉之，用授厥绪”。【冯胜君：《清华简〈尚书〉类文献笺释》，第129页。】尧、舜禅代的道统语境与《尧曰》篇并无二致，故而学者认为“允执其中”之“中”与《保训》篇所记的“中”均指得自“天”的“中”，很有道理。《保训》篇舜“得中”而尧授其绪的历史叙事，是出自文王传宝训于武王，而《四告》和《成之闻之》所引又都言“度天心”，说明以“天心”说为主要内容的古史传授道统可谓传承有序，故《论语·尧曰》所载绝非战国时人所生搬硬造的。《保训》“得中”的古史传承谱系还细化到为传世文献不载的上甲微，这对我们反思过去古史辨派“层累”说也是很好的材料：并非越晚的细节才越丰富。然则，《保训》之“中”到底指的是什么呢？晚近学者认为“中”应当理解为某种“法则”或“制度”，窃以为在诸说中最为近实。【古育安：《清华简〈保训〉之“中”再思考》，邓秉元主编：《新经学》第7辑，第135页。】这从下面的“天德”“天常”就可以看出。

（二）“天德”。“天心”之外，《四告一》还提到“天德”，但“天德”的位置比较特别。简文“度天心”下一句是“兹德用歆”，“天德”二字是在“德”与“用”之间以小字补出。整理者认为“天德”是读者的注释性文字，【黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十）》，第115页。】可信。从“天德”二字的写法看，与正文基本一致，它们的年代基本上是共时的。因此“兹德”可以解释为“天德”，在彼时应有很多文献支撑，或亦可谓“公共知识”。此句说明皋陶“度天心”，即向“天心”看齐，堪为美“德”，此“德”被天所欣赏和歆享，因此可称“天德”。“天歆德”这样的搭配还见于《周公之琴舞》：“非天歆德，殹莫肯造之”，【李守奎：《〈周公之琴舞〉补释》，中国文化遗产研究院：《出土文献研究》第11辑，中西书局2012年版，第5页。】天所“歆”之“德”才能称为“天德”。巧合的是，《成之闻之》篇也屡言“天德”，其一谓“是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”，再则云“昔者君子有言曰：‘圣人天德’”。【荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第168页。】揆其语义，天有常道，规范人伦，圣人依此而行，即合于“天德”，可见“天德”与“天心”关系密切。“天德”既代表规范和伦常，也说明学者认为《保训》篇所记的“中”当理解为“法则”或“制度”确有道理。

《大戴礼记·少闲》篇讲古史系统也言“天德”：“昔虞舜以天德嗣尧”，【方向东：《大戴礼记汇校集解》，第1158页。】此说又见于《大戴礼记·四代》，都是说舜因为有“天德”才能“嗣尧”，或者说舜承尧的合法性恰在“天德”。同时，《大戴礼记·少闲》篇讲古史，既有“昔虞舜以天德嗣尧”，又有前举商汤放夏桀、“顺民天心啬地”，也说明了“天心”与“天德”的关联。与称赞“天志”相应，《墨子》同样也推崇“天德”，【（清）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七《天志中》《天志下》，第205、213页。】恐怕不会是巧合。《墨子》还引《大雅·皇矣》所记的“帝谓文王，予怀明德”【（清）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七《天志中》，第２０５页。】为证。此以天帝的口吻说“予怀明德”，为天帝所“怀”之“明德”，实即“天德”。《尚书·吕刑》更径谓“天德”：“惟克天德，自作元命，配享在下。”【何晋：《尚书新注》，中华书局2022年版，第536页。 】其“天德”同样与古史相关，提到的古史人物如伯夷、大禹、后稷，所谓“三后成功，惟殷于民”，他们代表天帝为民“降典”，“率乂于民棐彝”。【何晋：《尚书新注》，第535页。】如此，才能“惟克天德，自作元命，配享在下”，说明“天德”要落实到人间秩序，且只有合于“天德”，才能“配享在下”，也意在说明政权之合法性。《吕刑》所记的“配享在下”和其所强调的“天德”，让我们想到豳公。其铭文所载的“乃自作配”，当初不少学者即引《吕刑》的“配享在下”来解释。与《吕刑》“天德”相应，豳公论“德”更是突出，所谓“监德”“厥美唯德，民好明德”“懿德”“民唯克用兹德”。这里的“德”，学者往往单纯理解为“民”自身的美德，其实铭文既言“天命禹敷土……降民，监德”，这个“德”与“天”肯定有关联，即合于“天”之“德”。由此再看铭文“天命禹敷土：堕山、浚川，乃畴方、设正，降民，监德。乃自作配，享民，成父母，生我王，作臣”，从自然的山川布局，到人世君臣秩序，都可视为“天德”或“天志”的呈现，故后文的“德”肯定也与“天”有关。《吕刑》说“唯克天德……配享在下”，豳公也说“民唯克用兹德，无悔”， 【裘锡圭：《燹公铭文考释》，《裘锡圭学术文集·金文及其他古文字卷》，复旦大学出版社2012年版，第146页。】清华简《厚父》也有“今民莫不曰：‘余保教明德，亦鲜克以悔’”，【冯胜君：《清华简〈尚书〉类文献笺释》，第276页。】三者语义基本一致。豳公云“民唯克用兹德”，《四告一》云“兹德用歆”，二者俱云“兹德”，这也不会是巧合。

《吕刑》强调“天德”，又让我们想到《礼记·中庸》的“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”【王文锦：《礼记译解》，中华书局2001年版，第798页。】的记载。《中庸》所谓“聪明圣知”才能“达天德”，这与《成之闻之》篇的“圣人天德”之说暗合。《中庸》所谓“知之”何谓？揆诸上下文，显然是指“经纶天下之大经，立天下之大本”，【王文锦：《礼记译解》，第798页。】即世间正常的社会人伦秩序，或者即《成之闻之》所谓的“太常”或“天常”。同时，《中庸》关于“天德”的记载恰在著名的“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武”一段，这正是儒家道统说较为完整的表述，说明关于“天德”之说它们是一脉相承的。这还能从彼此在语词上的互通和交融看出。比如《吕刑》说“惟克天德”，才能“配享在下”，而《中庸》也强调“配天”。《中庸》说只有“天下至诚”才能“经纶天下之大经，立天下之大本”，《成之闻之》也说“是以君子贵成之”，学者谓“成之”当读为“诚之”，【李学勤：《郭店简〈君子贵诚之〉试解》，《中国历史文物》，2002年第1期。】显示此篇与《中庸》的密切关联。

（三）“天常”。《成之闻之》的“度天心”，是服务于“天降大常……是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德”这一段论证，“天德”与“天心”义近，这里又说“天常”，显然它们的意思密切关联。关于“天常”，其实《四告》即有内证。《四告二》说“者鲁大神”能够“秉天常”，【黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十）》，第117页。】《四告一》还从反面说“我亦永念天威，王家无常，周邦之无纲纪”。【黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十）》，第110页。】所谓“无常”，即无“天常”，即纲纪、法度的缺失。清华简《芮良夫毖》也说“毋害天常，各常尔德”，【李学勤主编：《清华大学藏战国竹简（三）》，中西书局2012年版，第145页。】“常德”与“天常”正好相应。豳公云：“乃自作配，享民，成父母，生我王，作臣”，虽无“天常”，但这几句话无疑也是侧重纲纪和秩序的构建。它们都是在“天命禹”的语义背景下，昭示古史道统说的要义所在。前面提到学者认为《保训》篇所记的“中”当理解为“法则”或“制度”，由“天常”之“纲纪”“法度”义看，也是有道理的。