明朝人的礼观念及其行为实践

主持人语（南炳文）：本期刊登了陈宝良教授等所撰《明朝人的礼观念及其行为实践》和马俊亚教授所撰《从沃土到瘠壤：明清淮北地名变迁与水患成因》两篇甚应一读的论文。前者引述了宋濂、方孝孺、王守仁、高拱、李贽、顾炎武、黄宗羲等多位思想家的有关论述，评论了明初至清初由于社会变迁而引起的时人关于礼观念的变化及对其行为实践的影响，从一个侧面加深了关于这一时期社会状况的认识。后者在引用、分析大量史料的基础上，指出明清官府为维持运道，把黄河水流全部逼入淮河，任其在徐州、淮安、海州等地漫流，还在不适合修建水库的淮河中游造就了庞大的人工湖泊——洪泽湖，将皖北许多乡村镇市作为蓄洪区，把苏北广大地区作为行洪区，又在鲁西南高地上建造为运河供水的大型水库，如此等等造就了淮北生态的急剧衰变，由鱼米之乡变成穷山恶水之地。此时淮北地区之水患等，与小冰期和厄尔尼诺无实质性关联，更非所谓“泼妇刁民”之过。此文对正确了解有关历史真相，大有帮助。（廊坊师范学院特聘教授、南开大学资深教授）

摘 要： 传统中国之礼，或曰起源于“戏”，或曰起源于宗教祭祀。礼一旦确立，既是一种道德规范，又是一种社会秩序。时至明代，因社会变迁而引发明代的礼观念发生了诸多变化，进而影响了明朝人的行为实践。在礼与情的关系上，明朝人提出基于人生、人情之上的新见，实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转向;借助于对“礼”与“非礼之礼”的辨析，将礼定义为内心的自觉;无论是朝廷行政，还是学者所论，礼与法无不有趋于合流之势;在礼与俗的关系上，则是礼通过简易化、通俗化的历程而渗透到地方社会的治理实践之中。明末清初，士大夫开始致力于礼教秩序的重建，礼观随之趋于中庸化。

关键词： 明朝人;礼观念;行为;礼俗

引论：礼之起源及其定义

若欲对传统中国之“礼”加以准确定义，势必需要对礼之起源加以追溯。仔细梳理古今学者关于礼之起源的讨论，大致不外乎以下两种观点：一种观点认为，传统中国之礼起源于“戏”。如宋人苏轼说：“八蜡，三代是戏礼也。岁终聚戏，此人情之所不免也。因附以礼义，亦曰不徒戏而已矣。”①

细究苏轼之说，实则包含两层意思：一是认为礼源于戏，尤其是“八蜡”之戏，是“人情”的一种反映;二是认为礼并非仅仅限于“戏”，其中已暗寓“附以礼义”的因子。在后世祭祀礼仪的实施过程中，倡优仍然扮演着颇为重要的角色，这足以证明礼与戏之间的关系确乎密不可分。另一种观点认为，礼起源于宗教祭祀。如朱汉民认为，礼起源于原始宗教祭祀祖先、天地的宗教礼仪，随后才演化为中国古代所特有的政治文化。

朱汉民：《忠孝道德与臣民精神——中国传统臣民文化论析》，河南人民出版社1994年版，第31页。

上述第二种说法，无疑可以从古老的儒家经典中得到印证。如顾颉刚从《礼论》篇中，就敏锐地觉察到传统的儒家之礼有“三本”，分别为“上事天”“下事地”“尊先祖而隆君、师”。

顾颉刚：《旅杭杂记·礼有三本》，《顾颉刚读书笔记》第3卷，联经出版事业公司1990年版，第1923页。

在这“三本”中，已然揭示出礼在最初源头上存在着两大特点：一是宗教祭祀的属性，亦即“上事天”“下事地”;二是人事、人情的属性，亦即“尊先祖而隆君、师”。一旦赋予礼人事、人情的属性，就已为礼的转化创造了条件。换言之，当礼从“八蜡”之戏或“事天”“事地”的宗教性仪式，转而变为“尊先祖而隆君、师”的人间性仪式后，那么作为道德规范、政治秩序的“礼”随之得以确立。

人生、社会之礼的确立，无疑为礼的定义提供了基础。综合前人研究成果可知，礼的定义有狭义与广义两解。狭义的礼，专指仪式节文（rite）;广义的礼，则等同于社会学所说的规范（norm），亦即行为的准则、指南。无论是广义的礼，还是狭义的礼，都与社会秩序有密切的关系。 Raymond Dawson， Confucius， Oxford： Oxford University Press， 1981， p.26;萧公权：《中国政治思想史》上册，中国文化大学出版部1980年版，第100页;劳思光：《中国哲学史》第1卷，崇基书院1974年版，第40页。 传统中国之礼包含两个层面的意思：一方面，礼是道德规范，归属于社会习俗体系;另一方面，礼是社会秩序，归属于政治体系。这两层意思已为明清学者吕坤、顾炎武完全道破。换言之，礼既是为了“自爱”“敬身”，又是为了“亲人”“尊人”; （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷二《内篇·乐集·修身》，上海古籍出版社2001年版，第113页。或者说礼既是“自治”之具，又是“治人”之具。 （清）顾炎武：《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读》，（清）顾炎武著，华忱之点校：《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第32页。

就礼是道德规范而言，明朝人已对此有相当深入的论析，并将礼视为“立身之要道”，亦即礼不仅可以“收敛人心”，而且可以“品节天理”。 （明）宋诩：《宋氏家要部》卷一《谨礼仪》，书目文献出版社，第7页。按：此书据明刻本缩印，无出版年。进而言之，礼无非是“人心之理”。 （明）崔铣：《本末》，（明）陈子龙等选辑：《明经世文编》卷一五三，中华书局1962年版，第2册第1532页。在古老的儒学传统中，一直将礼视为“圣人所以藏身之固也”，显然也是就此立论。换言之，礼教的功能在于检束人“乐便逸”“喜恣睢”的本性，借助于“绳束”“跪起”之类的礼仪形式，以防遏“下傲其上”“内外以偷”。 （明）黄道周撰，翟奎凤、郑晨寅、蔡杰整理：《黄道周集》卷四《拟中兴十三言疏》，中华书局2017年版，第272页。就此而论，礼的功能无疑在于抑制个人感情，“要一个形式给天下人同遵”，使个人行为不能逾越矩矱。 顾颉刚：《泣吁循轨室笔记·礼意》，《顾颉刚读书笔记》第2卷，第778页。

就礼是社会秩序而言，礼看似是一种“虚文”，实则关乎“国之治乱，家之存亡，人之死生，事之成败”。 （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷五《治道》，第319-320页。以国家言之，礼是水之“防”;以家庭言之，礼是室之“基”。一旦防、基招致“冲啮圮毁”，则会引发社会的动荡。 （明）崔铣：《修礼》，（明）陈子龙等选辑：《明经世文编》卷一五三，第2册第1532页。可见，礼是一道藩篱，一道堤坝。礼通常又被视为一种“等级”“等差”。礼有次第，犹如“堂之有阶”，其目的在于使人“不得骤僭”，亦即通过礼的次第，以使“倨傲者不敢凌节”。 （明）吕坤著，吴承学、李光摩校点：《呻吟语》卷五《治道》，第283页。近人所论，亦大抵将礼视为一种社会秩序。或将礼定义为一种“等级制度”，其目的在于使人们“伏伏帖帖地受统治”; 顾颉刚：《虬江市隐杂记·礼之作用为调和阶级斗争》，《顾颉刚读书笔记》第4卷，第2599页。或将礼定义为“人群社会规范”，认为是人生社群“不可一日不依循社群之共同礼仪”; 王尔敏：《明清时代庶民文化生活》，岳麓书社2002年版，第53页。或将礼视为一种“社会身份和等级秩序”; [日]中村元著，林太、马小鹤译：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版，第199-201页。或将礼教视为“适宜的社会行为，不仅仅是社会的习惯，而且还是深藏于一切之中的生活法则的社会表现”。 [美]斯特伦著，金泽、何其敏译：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年版，第114页。换言之，礼通过强调对等回报，亦即《礼记》所谓的“礼尚往来”，借此作为“民间制裁手段，从而确立社会秩序”。 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，巨流图书公司1989年版，第160页。

传统中国之礼，内容相当广泛，甚至可以“合风俗、教育、法律、文化为一物”。 顾颉刚：《兰课杂记·礼》，《顾颉刚读书笔记》第4卷，第2000页。尽管儒家传统重视礼教与礼制，但有一个事实显然不容忽略，这就是历代儒家学者对礼的哲学观念，往往很少讨论。无论是宋儒朱熹，还是明儒王阳明，从哲学的层面议论礼的观念并不多见，即使偶尔论及礼，亦不过是“据古说而略加精析而已”。 陈荣捷：《礼》，《宋明理学之概念与历史》，“中研院”中国文哲研究所筹备处1996年版，第85-88页。值得关注的是，时至明代，因社会变迁而引发明代的礼观念发生了诸多变化，进而影响到明朝人的行为实践。

一、礼释之一：礼与情

揆诸传统中国的礼观乃至礼教，显然存在着以礼抑情这一类不适应于人生甚或矫揉造作的面相。换言之，若是将儒家理想中的礼付诸实践，势必会导致人生的“没趣”。人的感情一旦被礼所限制，自然只能过一种有规则、有秩序却如同“机械制造”般的生活。 顾颉刚：《纂史随笔·礼教》，《顾颉刚读书笔记》第1卷，第493页。无论是《淮南子·说林训》所载，因“嫌于情色”而“妻死而不泣”，还是民间所传“寡妇不夜哭”，或者《春秋》经中以“夫妻同行”为耻，无不证明“古人处处是把礼节掩过了感情，直到有礼节无感情的地步”。 顾颉刚：《浪口村随笔·以礼节掩感情》，《顾颉刚读书笔记》第4卷，第2116-2117页;顾颉刚：《骆园笔记·夫妇同行为耻》，《顾颉刚读书笔记》第4卷，第2223页。这就是礼的矫揉造作之处。按照儒家之礼的要求，个人只能寓于角色之中，为了突出社会要求，个人必须抑制一己情欲，这就是孔子所谓的“克己复礼”。 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，第160页。

毋庸讳言，原始儒家之礼并非完全是一种刻板的制度，有时又能做到经与权的统一。《孟子·离娄篇》的记载已经证实，在面对“嫂溺不援”与“嫂溺援之”的选择时，亦即在“男女授受不亲”（古礼）与“嫂溺援之以手”（权宜）的道德冲突中，孟子毅然判定“嫂溺援之”为是，并能援用仁义原理解消礼（社会规范）与仁（人性原理）之间的处境矛盾。 傅伟勋：《儒家思想的时代课题及其解决线索》，杨君实、杜念中主编：《儒家伦理与经济发展》，允晨文化实业股份有限公司1993年版，第36页。孟子礼观中内含的经权论，无疑为明朝人在礼观上超越传统提供了理论依据。通观明朝人的礼观念，其中最具建设性的突破，主要体现在基于人生、人情之上提出新见，进而实现了从“以礼为情”向“礼由情生”的转向。若是细加考察，其中自具一条颇为明显的内在变迁理路：

其一，认同传统的“以礼为情”，甚至以礼抑情。作为一代大儒的王阳明，固然在礼观上颇多创新之论，但出于开坛设教或维系道德秩序的需要，他在解释“博文约礼”时，不得不将“礼”字诠释为“理”，亦即“约礼只是要此心总是一个天理”。 （明）王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》卷一《语录·传习录》，上海古籍出版社1992年版，第6-7页。儒家“述而不作”的古老传统，在明代学者的礼观上得到了淋漓尽致的体现。尤其是在阐释礼与情的关系上，多借助于“以礼为情”之说而达到以礼抑情的目的。如吕柟固然有断言礼“不可只按著旧本”之说，但他所谓的“礼因人情时事而为之节文者也”的说法， （明）吕柟撰，赵瑞民点校：《泾野子内篇》卷一四《鹫峰东所语录》第19，中华书局1992年版，第135页。其实就是对古老礼观的一种传述，并无多少创新之论。尽管王廷相持“古今异宜，礼难尽一”之论，似乎有跳出传统之见的面相，但他随后话锋一转，直接断言“礼者情也”，甚至认为“礼不同而情同”。 （明）王廷相：《王氏家藏集》卷二一《乡射礼图注序》，（明）王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》第2册，中华书局1989年版，第403页。这种将“礼”等同于“情”之论，并非是将“情”置于“礼”之上，其最终的落脚点还是为了“制情于道”，即“以礼防天下，使民各安其分而不争”。 （明）王廷相：《慎言》卷七《御民篇》，（明）王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集》第3册，第784页。张居正在诠释“礼”与“情”的关系时，也是回到传统的老路上去，亦即将礼阐释为“因人情而为之节文者也”，甚至认为“非礼，固无以为人情之节文”。 《论语》卷一，（明）张居正撰，王岚、英巍整理：《四书直解》卷五，九州出版社2010年版，第80页。

其二，主张“礼缘人情，苛则非情”，在礼与情之间取得一种中庸的和谐。如方孝孺云：“礼本于人情，以制人情。泥则拘，越则肆，折衷焉斯可已。” （明）方孝孺著，徐光大校点：《逊志斋集》卷一《杂诫三十八章》，宁波出版社2000年版，第16页。这无疑是在“本人情”与“制人情”、泥礼与越礼之间取得一种平衡。相关的见解亦见于章德懋、王叔杲之论中。如章德懋认为，礼不必“太促缩，令人气索”，而是应该“贵敬而和”，在“敬”与“和”之间取得一种折中; （清）梁维枢撰：《玉剑尊闻》卷七《规箴》，上海古籍出版社1986年版，第483页。王叔杲也认为，“夫礼非强世，因人情而为之节文，以为民防者也”。 （明）王叔杲著，张宪文校注：《王叔杲集》卷八《家礼要节序》，上海社会科学院出版社2005年版，第181-182页。高拱在阐释“礼之用，和为贵”之义时，同样强调“文与情偕”。礼不仅是差序，如君臣之间森然有别，父子、兄弟之不渎，而且是“以和为贵”，即两情相通。 （明）高拱：《问辨录·论语》，（明）高拱著，流水点校：《高拱论著四种》，中华书局1993年版，第123-124页。乐纯一方面主张“礼缘人情，苛则非情”;另一方面，他又反对“礼岂为我辈设者”之说，认为“不知礼，则不近人情矣”。随之而来者，则是发生两大变化：一是如乐纯那样，将“礼”解释为“性”，虽不同于“情”，但确乎是一种“当然而然”，而非“有所为而为”; （明）乐纯：《雪庵清史》卷四《清醒》，北京图书馆古籍出版编辑组编：《北京图书馆古籍珍本丛刊》第68册，书目文献出版社1988年版，第504-505页。二是即使重视“情”，断言“天下无情外之理道”，但也仅仅视之为一种伦理之情，亦即维系君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的伦理性“深情”。 （明）曾异撰：《复潘昭度师》，（清）周亮工辑，米田点校：《尺牍新钞》卷一，岳麓书社1986年版，第8页。