笛卡尔与卢梭：他心问题域中的理解儿童探究

［摘要］一般性的他心问题主要包涵他心是否存在以及他心能否被认识或理解两个基本问题。相应的，在成人—儿童的关系中，他心问题转变为儿童之心是否存在，以及成人能否认识或理解儿童之心两个基本问题。笛卡尔和卢梭代表着关于儿童之心的两种不同理解路径，笛卡尔催生了一般性他心问题，并怀疑儿童之心的存在，是唯我认识论的理性主义路径；卢梭在与笛卡尔“对话”的基础上，发现了作为身体感受之心与自然善好之心的儿童之心，是德性论的浪漫主义路径。不过，卢梭的发现依然带有笛卡尔痕迹。笛卡尔和卢梭是奠基并影响儿童观念的两个早期关键人物，他们对儿童观念的现代化与现代儿童教育影响深远。

［关键词］他心问题；理解儿童；笛卡尔；卢梭；儿童教育

理解儿童对儿童教育的重要性是不言而喻的，这种重要性基于现代教育以儿童为本的主流观念。中国的现代化教育发展至今，理解儿童已经成为一种习以为常的、十分普及的教育口号，但是在理论层面，何为理解、理解为何、理解何为等问题并不自明且模糊不清；在实践中，对儿童的误解和偏见也并不少见。理解作为一个基本的哲学概念，有着悠久而丰富的研究背景，对人与人之间理解的探讨集中体现在他心问题这一议题中。他心问题研究对理解儿童研究有一定的借鉴意义，而已有相关他心问题研究极少涉及儿童，已有相关教育、心理研究侧重于研究儿童个体理解的发生问题，如儿童心理理论，在成人—儿童维度中探讨他心问题或者说在他心问题阈探讨成人对儿童理解的研究比较少。他心问题有现象学、认知科学、心理学、实用主义以及中国传统儒道思想等诸多丰富的理论资源，而笛卡尔与卢梭是在他心问题域中探究理解儿童问题的两个开端性的和不可跨越的关键人物，两人之间也有着重要关联。已有相关研究较多关注笛卡尔他心问题研究（Avramides A，1996；Naik K，2017；沈学君，2021），卢梭的基于自爱、同情、良心等概念的自我与他人问题（Mercken？鄄Spaas G，1978；Bloom A，1993；Neuhouser F，2013；黄璇，2013；Thiel U，2015；Melzer A，2016；吴增定，2019；Gifford P，2022）及其在教育领域中的研究（Peckover C，2012；White R，2015；曹永国，2015；渠敬东，2019；罗瑶，2021），卢梭的儿童之心与儿童教育的研究（刘晓东，2021），笛卡尔与卢梭的关系的哲学领域研究（Westmoreland P，2013；Krotov A，2015；雷思温，2018），但鲜少有研究成人—儿童维度中卢梭的他心问题，也较少在他心问题阈中的理解儿童研究中将卢梭与笛卡尔关联起来。本文试图通过追溯笛卡尔与卢梭来探讨他心问题域中的理解儿童问题，以在他心问题中增加儿童维度，并借助他心问题域厘清理解儿童的问题，为基于理解的儿童教育现代化提供一定的启示。

一、他心问题简述

他心问题（Other Minds Problem/the Problem of Other Minds），又称为他心知问题或他心理解问题，他心问题是心灵哲学、认知科学、心理学、人类学等关注的重要问题，有学者（江怡，2006）将其定义为“关于我们怎样知道我们之外的其他人仍然具有与我们同样的思想、情感以及其他心理属性等”，或者“我们能否知道他人的感觉状态的性质”，或者“我们是否知道还存在任何具有不属于我们自己的感觉状态的他人心理”的问题。简单来说，他心问题的基本内涵是基于怀疑论探讨他心的存在和运行机制的问题，其本质是在心灵与身体、自我与他者的关系中探讨对他人心灵的理解问题。他心问题主要包含两个方面的内容：一是在我心之外是否存在他心；二是如果存在他心，如何认识、理解他心。这两方面的内容分别被称为他心的本体论问题和认识论问题。人们一般将他心问题追溯到17世纪法国哲学家笛卡尔那里。笛卡尔本人关于他心的论述并不多，但是他的思想却催生并影响了这一问题，或者说他心问题是笛卡尔的“遗产”。[1]

在他心问题上，笛卡尔较多被引述的是他的“窗外人”说法，在《第一哲学沉思集》的“第二沉思”中他指出：“如果不是我碰巧往窗外瞥见那些走在路上的行人的话。如果使用习惯的表达，我说我看见他们，就如同我看见蜡那样。可是，除了可以遮盖住一些自动机的帽子和外套之外，我实际上还看见了什么？我判断他们是一些人。因此那些我以为我正在用我的眼睛观看的东西，事实上只是被我心灵中的判断能力把握了。”[2]笛卡尔的心灵是思维的领会能力、判断能力，心灵使人成为人，我们无法通过眼睛看到窗外有个什么在穿着衣服、戴着帽子，就说窗外有一个真正的人，因为窗外人可能只是有身体而没有心灵的机器，是伪装的、虚假的。那么，如何知道窗外是一个有心灵的真正的人呢？笛卡尔并没有直接回答这一问题，而只是描述道，如果说窗外的是有心灵的人，那是因为我的心灵如此判断了，这种判断与窗外人，甚至与我的眼睛都是没有关系的。由此，笛卡尔在心灵哲学中埋下了一个重要伏笔，即“我如何知道他人有没有心灵”？[3]当然这个问题是留给后人的，笛卡尔对这一问题并不关心，或者说他更关心我思这一自我心灵的问题。正如他接着这一段继续说的：“形体本身严格说来不是被感觉或被想象能力而仅仅被理智所知觉，而且它们被知觉到不是因为它们被摸到或被看到而是被理解到，我清楚地认识到没有什么比我自己的心灵更容易或更明确地被我知觉到。”[4]也就是说，我只能认识我自己的心灵。那么，他人的心灵是否存在？如何去认知、理解他心？笛卡尔为后人遗留下他心问题的未解之谜。

笛卡尔造就他心问题的逻辑根源在于他在身体与心灵、自我与他人之间划出深深的鸿沟，提出一个经典命题：我思，故我在（I think，therefor I am；简称cogito）。[5]“我思，故我在”或译为“我想，所以我是”。最早由笛卡尔在《谈谈方法》（1637）中提出，在《第一哲学沉思集》（1641）和《哲学原理》（1644）进一步阐发。“我思，故我在”即当身体、感觉、各种事物等都被我怀疑为假时，只有我怀疑或说我思这件事一定为真。“仅仅根据我想到怀疑其他事物的真实性这个事实，就可以非常明确而确定地推出我存在。”因此，在笛卡尔看来，我是一个根本实体，这个实体的全部本质或本性就是思维，而且不需要任何位置或依赖于任何物质性的东西，包括身体。[6]由此，笛卡尔通过怀疑论确立了我思这一“阿基米德”的理论支点，并将其看作是唯一能确定的且无法动摇的真理。笛卡尔的我思主体基于二元分离的框架。一方面，身体和心灵是分离的。笛卡尔将身体和心灵看作是各自独立且相互区别的，身体是“脸、手、胳膊，以及由骨头和肉组合成的这么一整套机器”，是无思维的广延，是有形的、被动的、不确定的、可分的、可以毁灭的偶性组合；[7]而心灵是无广延的思维，是无形的、能动的、确定的、不可分的、本性不朽的纯粹实存。其中广延是指物体在空间中的延展，是形状、大小、可分性、可测量性等属性。心灵和身体紧密结合构成人这一整体，但是这种结合并无实质性意义，它们可以各自脱离而存在。[8]另一方面，自我和他人是分离的。因为我思的独立性和唯一实存性，所有外在于我思的（包括我身、外物以及他人）都是附属于我思的，甚至说是可有可无的。笛卡尔认为，“一旦我将我的心灵之眼，转向我自身，我不仅认识到我是一个不完全的、依赖于他者的存在，而且还无限地渴望更伟大更好的东西”。[9]因为有我思这一支点，笛卡尔拒绝将他人看作是有心灵的存在，“自我排除了他我”，即使在笛卡尔的晚期伦理著作《论灵魂的激情》中，笛卡尔所说的对他人的爱，所爱的也不是他人，而是爱着他人的自我。[10]结合笛卡尔的“窗外人”说法，对身体、他人的认识只是证明了我思的实存，我思具有内在性、自明性及第一优先性，他人则是外在的、非自明的、附属的，从自我到他人变成了一种从此岸到彼岸的通达关系。从这个意义上，在笛卡尔那里心灵比身体更容易被认识，我思比我身、他身和他心更容易被认识，至于外在于我思的能否被认识就不在笛卡尔关心的范围了。

笛卡尔的怀疑论和唯我认识论使他心的存在和理解成为一个需要证明和解决的问题，笛卡尔之后的诸多思想家和流派尝试用不同路径去解决这一问题，包括类推路径、现象学路径以及多学科交叉的自然主义路径。主流的路径是类推论证，其出发点是自我意识，并假设他心无法直接通达，只能根据他人与自我的相似性进行因果性推测。类推论证以笛卡尔的我思为基础，有着鲜明的身体与心灵、自我和他人的二元对立倾向。被认为是解决他心问题新曙光的现象学路径，其核心概念意向性本身摈弃了自我和他者的隔绝，强调与他者的间性，并将他心问题看作主体间性或交互主体性的问题，特别是梅洛·庞蒂将我思主体转化为身体主体。此外还有认知科学的自然主义路径，它涵盖哲学、心理学、人工智能、神经科学、语言学、人类学、教育学等多个学科，经历了受笛卡尔影响的第一代离身认知范式到具身认知范式的转变，将笛卡尔孤立起来的我思与身体、他人重新联结起来，并寻找神经科学的依据，出现如关于理解他心的神经现象学等等。

对他心问题几百年来的探讨路径多样、成果丰富，特别是他心问题研究的自然主义转向，为他心问题提供了新的解释，但是依然存在一些问题。比如，他心这一研究对象过于一般化和粗犷，他心的差异性、情境性的存在尚未得到较多关注，缺少在人的内部进行非二元式区分。如图尔曼（Tullmann Katherine）所指出的，他心问题有个误区，它没有考虑所面对的心灵存在差异，没有考虑社会类别、环境和教养等。[11]可以说，一般性他心问题的探讨忽视了成人—儿童的维度，他心问题的传统研究常常将心灵之所属看作是成熟的理性主体，即成人，而儿童在他心问题的研究中是被藏匿、忽视和同一化的。无论是作为产生他心问题主要源头的笛卡尔，还是后续继承或超越笛卡尔框架的其他解决他心问题的路径，儿童之心常常充当论证他心问题的边缘或工具性角色，并未真正成为这一问题的主体。随着儿童研究的兴起，20世纪末出现了探讨他心问题的发生学意义上的儿童心理理论，人们发现儿童在两三岁时能推断和预测他人的信念和愿望。不过，心理理论也被诟病陷入笛卡尔式唯我论，从童年期看理解他心的发生也不是本文要探讨的理解儿童之心问题。此外，在以儿童为主体的研究中，儿童哲学和儿童心理学研究了儿童之心的本体内涵、先验意义和发展规律等，但是缺乏对基于理解性关系的儿童之心的探讨。在成人—儿童的维度中探讨作为他心的儿童之心是他心问题研究的子问题，他心问题所基于的身—心、自我—他人关系能为儿童之心的理解研究提供分析框架，这使得在成人—儿童维度中探讨作为他心的儿童之心问题变得可能和重要，它既是对一般性他心问题的发展和补充，也对挖掘儿童之心问题有着重要意义。因此，需要关注儿童和成人非二元式区分中的他心问题，而要探讨这一问题，可以再回到笛卡尔。

二、笛卡尔：怀疑儿童之心的存在

在他心问题域，当成人面对儿童时，一般性的他心问题转变为两个主要问题，一是与成人自我相对应的儿童他者是否存在心灵，二是如何认识、理解儿童之心。针对第一个问题，儿童之心是否存在？自柏拉图假设了人的心灵是一种理性装置以来，[12]儿童之心便被排斥在外，鲜有人涉足。在理性主义与传统认识论的框架下，同样不需要涉猎儿童之心的问题，因为儿童常常被看作是非理性的存在。甚至，儿童是需要避免的某种误区，这种观点鲜明体现在笛卡尔那里。

笛卡尔在怀疑一般性他心的基础上，对儿童之心的怀疑更加彻底，甚至将儿童之心看作谬误之源。笛卡尔用怀疑论的方法将古希腊的“关心自己”简化为“我思主体认识自我”时，童年以及与之密切关联的感觉和身体恰恰是被怀疑掉的对象，“错误的主要原因来自童年的先入之见”。[13]他指出，“从前我们既然有一度都是婴儿，而且我们在不能完全运用自己的理性之时，就已经对于感官所见的对象，构成各种判断，因此，就有许多先入之见阻碍着我们认识真理的道路”。[14]可见，在以二元论为标签的笛卡尔那里还隐藏着成人—儿童的维度，笛卡尔通过成人与儿童的对比来论证他的怀疑论和唯我论，虽然没有具体、大篇幅地阐述儿童和成人之间的关系，但是从中我们可以看出他区分了成人之身心和儿童之身心，并且借由儿童的身体而将谬误归咎于儿童，“在我们的童年时代，思维是如此沉浸在身体中，以至于尽管它能清晰地感知到很多东西，但从未清楚地看到任何东西。但是尽管如此，思想还是对许多事情做出了判断，这是许多先入为主的意见的由来，而我们大多数人后来从未放弃过”。[15]儿童之身心是紧密联结的，导致身体奴役心灵、心灵固着于身体；而成人之身心是心灵不再受身体支配，心灵可与身体分开并独立探索真理。童年时因为心灵沉浸于、奴役于身体而使理性无法发挥作用，形成了诸多来自感官的先入之见，让人们陷入谬误、远离真理，即使到了具有成熟理性的成人阶段还受其影响，这让笛卡尔十分嫌弃。笛卡尔也开了一剂药方——怀疑一切，通过怀疑排除这些偏见，排除儿童特别是儿童身体这一谬误来源。

由此，笛卡尔进一步确立了我思主体的理性主义基调，开启了传统认识论和现代性思想中对理性心智的高扬、对身体的忽视和贬抑，儿童身体的贬抑则加深了这种逻辑循环。最终通往真理之路的只能依靠孤独的、幽灵般的、作为非物质实体的成人之心了，儿童的身心以及成人之身都成为某种障碍，真理之路上并没有儿童的容身之地。儿童之身心存在的唯一价值就是成为成人之心的后备军。这点在同时代的格拉蒂安（Balthazar Gratien）那里可见一斑：“那种令健全心智厌恶的幼儿期的枯燥无味；那种几乎只在物质对象里寻找乐趣，只不过是有思想的成人的粗略草图的青年期的粗俗……只有时间能治疗处于幼儿期和青年期的人，这两个阶段从各方面来说都真正是不完美的年龄。”[16]

如果心灵是笛卡尔所说的我思的理性之心，那么儿童在他心问题中是没有位置的。尽管笛卡尔指出人人都有理性之心，“它整个地并且完全地存在于我们每个人里面”，[17]它使人成为人并与野兽相区别。或许由此可以暂时推出儿童作为不同于野兽的人，是有理性之心或者说是有心灵的，但是笛卡尔同时指出心灵的关键是去使用，而儿童因为沉浸于身体无法很好地或不能使用心灵，“在婴儿的心灵中从来没有任何纯粹的理性行为，只有混乱的感觉”。[18]笛卡尔将儿童之身看作是儿童之心的“监狱”或“牢笼”，[19]儿童之心近乎被等同于割裂于心的儿童之身，它与内在的成人之心相比是外在的、物质的、不自由的、有缺陷的、充满偏见的。赖尔（Gilbert Ryle）直接指出在笛卡尔那里婴儿是没有心灵的。[20]综上，可以说在某种程度上，成人是有心无身，儿童是有身无心的。