溢出文化解释的解释

二十世纪八十年代至九十年代中期，西风又东渐，中国学界引介西方理论的风气日隆，凡社会学、人类学、政治学、法学诸多社会学科，争相放眼世界，援用新知。仿佛中世纪阴霾初散迎来所谓文艺复兴之际的欧洲，弥漫着异中求同的憧憬和冲动，一种以西方现代理论一统天下的憧憬和冲动。

比如以罗马法的概念和原理解释中国古代法（暂且不谈中国古代法的民刑不分），并断言，我们早就有了——早就有了那些自法国大革命之后、现代性来临之后才在西方世界登堂入室的东西。此种关公战秦琼式的做法，还表现为史学家以西方历史分期法确定中国历史发展阶段，语言学家以西方语法分解汉语材料，冲动强烈但难以长久。即便是以西方理论重新解释中国之风甚嚣尘上之时，仍有冷静反思者，青年梁治平以超出彼时法学常规视域的眼界，克制住了此种蔓延的冲动，《法律的文化解释》应时而出。与异中求同相左，梁治平的研究给出了一个同中求异的态度，再加上铺垫周延且论证缜密的谋篇遣词，《法律的文化解释》被苏力视为“可能是中国过去十多年来理论法学研究中最具学术自觉、注重学术传统并因此也最具学术个性和学术分量的一本著作（而不是之一）”，尤其是用括号包裹住的“而不是之一”，让人难忘。

时过境迁，近三十年时间过去，此时中国学界（至少法学界）的研究风气又是一变，西风渐渐消沉而大国崛起声浪中的所谓中国学派渐次挺立潮头，仿佛中国的独特经验或许从此可以反哺西方，仿佛从同中求异走向另一种天下归一。亦由此，如果立足于文化解释这一限定语境，再读《法律的文化解释》，重新考虑其初心和本意，或许对当下保持冷静反思仍有必要。

一

早在二十世纪八十年代，梁治平已经梳理了“法”在中西方的不同本质、不同意蕴和不同功能，认为西方的法起源于氏族被国家取代过程中国家和社会的两分，在扮演所谓公共权力角色的同时，西方的法兼具了权利、正义、衡平和道德的多重含义，阶级是西方法存续的土壤。传统中国的法，起源于氏族坐大，与西方的国家代替氏族不同，中国的氏族掌握了国家，法更多是以刑的面目出现的私化权力，阶层是中国法运转的空间。

这些不同，在治理方式上导致了传统中国与西方的不同。对于西方来说，“国家是凌驾于社会之上的力量，这不啻是说，法律是凌驾于社会之上的力量。从古代希腊一直到近代西方所谓法治的全部秘密，就在于此”，他们的统治方式是“法→人→法”。对于传统中国来说，“我们已经接触到中国古代法的一个绝大的秘密，即道德法律化与法律的道德化”，传统中国的统治方式是“人→法→人”（梁治平：《“法”辩》）。因此，传统西方是“自然法”，而传统中国是“法自然”。

西方是自然法，即指西方“一种独特的宇宙观和秩序观， 它是经验的而非超验的， 是自然的而非理性的”（ 梁治平：《“法自然”与“自然法”》），西方的“自然法”是一个超越性的同时是一个理性的东西，它使得人们之间可以建立一种被称为法权的关系，即如费希特所定义的：“每个理性存在者都必须在自己用另一理性存在者的自由限制自己的自由的条件下，用那个关于另一理性存在者的自由的可能性的概念，来限制自己的自由；这种关系叫作法权关系。”（费希特：《自然法权基础》）传统中国是法自然，即指法律在中国是一个经验性同时是非理性的东西，它在人们之间建立的关系可以被称为权法关系，即法律本身实在无关宏旨，它只是在道德和伦常的缝隙中用来权衡利害。

在阶级vs. 阶层、自然法vs. 法自然、法权vs. 权法的分立中，近代中国遭遇了从未有过的困境，对“意大利人或者希腊人来说，借鉴法国或者德国的法典，更多只具有技术上的意义，而对于中国人来说，接受西方的法律学说，制订西方式的法典，根本上是一种文化选择。它不但意味着要接受大量自己不习惯、不喜欢的东西，甚至还意味着要否弃许多自己一直珍爱和信仰的事物”（梁治平：《中国法的过去、现在和未来：一个文化的检讨》）。既然两厢分离且遭遇困境，法律的文化解释有着怎样的存在空间和运转时机呢？这是展开文化解释之前的铺垫，也是从一开始就必须回答的问题。

二

回答这个问题，梁治平选择了迂回渐进的策略，从限定解释发生的范围开始。

法律的文化解释是以法律史为论域的解释，而法律文化首先是一种立场和方法，它不能仅仅是功能主义的技术手段，同时体现着价值、目的并具有符号特征，其主旨在于“辩异”。而此种辩异，发生在充满矛盾和冲突同时无依无靠的近代中国“情态”之中，此种情态又以历史与现实、制度与行为诸多方面的脱节为表征。由此，法律的文化解释中的法律，谈论的就不仅仅是法律问题，还必定涉及政治、社会和历史诸多问题。

脱节的情态，多维的问题，梁治平把它们凝结为一个新的研究对象，一个研究者主观已经发现并试图予以解释的客观世界，在其中，上述情态和问题都不是法律之外的东西，从来都不是。因此，既有的过于狭小的对法律疆域的认知，限制了想象力，为提升想象力和由此可能的解释力，必须把法律从壁垒森严的旧体系中解放出来，而这种解放却是从某种结构主义的“限定”入手，从格尔兹所谓的“地方性知识”开始。

在引入地方性知识之前，梁治平细致地再做铺垫和过渡。

关于文化：真实的东西和人造的东西，并无区别，世界是人们自己的思想形式，各种东西在这个世界中如果有意义，是因为它们找对了各自的位置，语言的产生是个完美的例证（维柯）；种族、历史、文化和各种社会因素是语言的外部因素，它们都是外部语言学的小小分支，语言存在于人的意志之外，语言的不变性正是其任意性的表现，文化亦如此（索绪尔）；语言不仅反映文化，也在构成文化，还会决定文化（萨丕尔）；文化本质上是符号性的，人们是马克斯·韦伯看到的由悬挂在他们自己所织就的意义之网中的动物，文化是意义之网（格尔兹）；非人的做派是直接的reaction，人的做派是间接的response，人不可能不通过文化直接面对现实（卡西尔）；文化是一个整体，一种受某种模式支配并通过社会整合作用构成的统一体（本尼迪克特）。总而言之，人是符号的动物，是装在套子里的人，一个文化的套子。

关于解释：从启蒙时代开始，人们就设想一种自由的无偏见的思考，对此前的林林总总意欲除之而后快，殊不知此种设想本身就是一种偏见，产生偏见的原因是人的处境；处境是限制视觉可能性的立足点，本质上与视域相同，获得视域才能走进历史，历史不是对象而是自己与他人的关系，而理解是视域融合的过程，概念在这一过程中很重要（伽达默尔）；民族固有的概念是约定俗成的，不是科学创造的，而法律居于两者之间（波赫南）；解释即为再现或重申理解，我们要做的是先在概念的引导下进入历史，然后又在符号世界的全部丰富性里了解概念的真正含义，这是一个循环，靠着这种循环我们就有可能获得理解（梁治平）。

基于上述铺垫，梁治平梳理出法律在地方性知识意义上的大概意思，法律随着时间变迁的同时也在印证历史，受地域限定且有空间差异，借助符号互证、层次分析和循环解释，法律与文化的各个部分彼此关联，相互渗透，层叠包容。法律的文化解释，则是一种区别于单纯功能主义的历史解释，强调居于主导地位的观念、心态和思维模式。法律、文化和法律的文化解释是类型化的，且不可能求全责备，如格尔兹所说，它们是章鱼式的系统，一部分是整合的，一部分是相忤的，一部分是彼此独立的。这种章鱼式的地方性知识系统，注重地域限制但不囿于地域限制，同时关注时代、阶级等其他多种因素对法律的影响，并由此建立起一种与“怎样想象本地”联系在一起而关注本地实际的特征，形成一种法律感知。由此，呼应前文所提“辩异”，在梁治平看来，法律的文化解释指明了法律隐而不彰的一面，法律是想象真实世界的特殊方式之一种，其所见因地、因时、因人而异，不仅反映社会现实，也参与创造社会现实。

三

虽经时间洗刷和筛选，三十年前梁治平所铺陈的上述脉络，仍显精致融洽，而且当时就自觉地认识到，“法律的文化解释理论建立在当代社会科学和人文学科基础之上，这些理论主要表现为西方学术成果，这是否意味着可能落入另一种西方‘话语’而重蹈覆辙”？对此，三十年前的梁治平已有提防，以文化解释的“优势”对潜在的批评预留反驳：所借助的理论是为破除西方中心主义而生，借助是拿来活用，不是循规蹈矩一成不变，在变化中此种理论借用将迫使我们常回到出发点上检视自己的立场和前提。

但是，这种类似罗尔斯反思平衡式的自觉，还有商讨的余地。

从梁治平提及的“历史”和“结构主义”两个概念管窥，或许仍有机会以批评的方式增进理解，至少是不增加误解。

首先，梁治平把法律的文化解释限定在法律史领域，这种限定充分考虑了历史学的特征，即文化解释的理论是在时间过程里把握其对象世界，是一种历时性的方法，它是处于人类学和社会学之间的学问。而人类学和社会学又分别关注历史两端，前者看重起点，后者在意当下，这使得梁治平倚重的历史学相当骑墙。

从正面说，历史学意义上的文化解释，是不过分接受颇为流行的实证主义的和功利主义的解释方法，意义为重，大局为重。

从负面说，带有明显反功能主义色彩的文化解释，在“文化自由无限，文化模式变化无穷”的自我标榜中，似乎要陷入某种相对主义的窠臼。此种相对主义，使得文化解释孜孜以求的“意义”变得不那么有力量，不那么自信。而且，仅就意义而言，依梁治平的洞见，历史学家不过是语言学家之一种，历史学是被包含在阐释学的领域而非自然科学的领域。由此，人的世界是意义世界，此意义世界人为而成，语言是建构的主要力量，而历史不过是符号化的语言记录，或真或假。得出的结果，是“历史当然与客观真理无关”。

如果“历史当然与客观真理无关”就是文化解释的结论，在显示地方性知识的现实性之外，有理由担心其潜伏风险。如列奥·施特劳斯所告诫的，如果“体现于一种特定社会科学的各种价值取决于所从属的社会，也就是取决于历史”，那么相对化的历史就会抛弃事实和价值之分，历史在充满偶然性的游荡中成为一个个具体社会自我表达乃至自我标榜的说辞，对所谓永久事物充满蔑视，并由此陷入一种悖论，类似一九三三年的德国，“当民族中最不明智、最少节制的部分人陷入其最不明智、最少节制的情绪时——屈从于或不如说欢迎那部分人做出的决定，将之当作命运的一种分配，与此同时，又奢谈明智和节制”（施特劳斯：《什么是政治哲学》）。相对化的历史隐含的风险，既有狂热，也有冷漠，唯独缺少某种“己所不欲，勿施于人”的执念。

其次，梁治平援引格尔兹，认为结构主义成为一种世界观，人的感觉创建出所有，主观与客观并无两分，事物的本质不在自身，而在人与各种事物之间构造出并感觉到的关系。世界是各种关系，不是事物总和。但是，结构主义这种以界分结构在先而评判其他所有的模式，尽管看清了世界，但似乎无法认清模式自己。

或者说，法律的文化解释，从解释框架的初始设定上，可能就已经陷入了一种自身无法克服的先入为主，在采取格尔兹所谓“深描”策略深入到某种文化中（按照此种文化的要求生活，而不是观察、描述或理解）之前，已经做出了类似于结构主义人类学文化分析的预设，界定出中国-西方、传统-当下、法自然-自然法、权法- 法权等二元对立的关系，而这种二元对立的关系界定带有相当的唯心主义色彩。

而从格尔茨的师承关系看，也可以发现这种可能性。格尔茨的人类学主要承袭马克斯·韦伯和塔尔科特·帕森斯，而帕森斯则是结构-功能主义的集大成者。结构主义的唯心主义倾向，体现在“相信精神具有一些使思考事物的总体性成为可能的‘模式’。这些模式就是结构主义者的结构。它的最基本的形式存在于所有人类头脑中，因而最终是人类大脑神经生理学的构成部分。但是，每种文化都以它独特的内容——它自身的观念——来填充这些‘型式’。结构分析的使命就是说明这些表面内容是如何在实际上以其独特的方式去表达或者适应那些潜在的普遍结构的”（马文·哈里斯：《文化唯物主义》），因而过于强调理解，而不注重经验事实。

具体到中国的文化传承，在所谓实用理性的贯穿下，自汉初董仲舒所发挥出的“阴阳五行—天人感应”式的政治- 生活哲学体系，恰与结构主义相反，其整体外观是从功能走向结构，如李泽厚所洞见的，“不向纵深的抽象、分析、推理的纯思方向发展，也不向观察、归纳、实验的纯经验论的方向发展，而是横向铺开，向事物之间的相互关系、联系的整体把握方向开拓”（李泽厚：《秦汉思想简议》）。此种路数，使得传统中国文化中功能和结构次序安排倒置，为了实现功能而寻找结构，或是具备了功能而以结构装饰。