身份认同视野下马渡山歌传承人口述史研究

摘 要：身份认同是西方文化研究中的一个重要概念，是个体对所属群体身份的认可。当政治、经济、文化环境发生改变时，非遗传承人对身份的认同也发生改变。在多重身份的影响下，马渡山歌的传承人陷入了身份认同困境中。在非遗代表性传承人和一般性传承人的身份建构中，出现了多重凝视，从“文化自觉”到“文化自信”是重构非遗传承人身份认同的重要路径。

关键词：马渡山歌；雷泽胜；身份认同；困境

非遗传承人包含两类，一类是非遗代表性传承人。根据《中华人民共和国非物质文化遗产法》的规定，非遗代表性传承人是指承担非遗代表性项目传承责任，在特定领域内具有代表性，并在一定区域内具有较大影响，经各级文化和旅游主管部门认定的传承人，包括国家级、省级、市级、县级非遗代表性传承人。他们享受一定的权利并且履行相应的义务。另一类是非遗一般性传承人，他们虽然没有被列入各级代表性传承人名录，但掌握非遗项目的核心内容，并且身体力行地从事非遗传承保护工作。

作为对历史文献的重要补充，近年来，口述史在非遗的传承和保护工作中发挥着越来越重要的作用。本文以马渡山歌一般性传承人雷泽胜为访谈对象，从身份认同的视角分析传承人[1]在传承过程中陷入身份认同困境的原因，以及通过何种途径重新构建身份认同。

一、田野调查基本情况

马渡关镇位于四川省达州市宣汉县的西北部，距离宣汉县城49公里，与巴中市平昌县相邻。作为四川北部重要的交通要道，早在东汉建安十八年（公元213年）就设立马渡关。马渡关的名字来源于一个传奇故事。传说张飞曾在此地跃马扬鞭，夜渡沙溪河，因此得名马渡关。在南梁天监元年（公元502年）置新安县，唐天宝九载（公元750年），置阆英县，置县的时间长达342年，足见其历史上的重要地位。新中国成立之初设马渡乡，1958年改为马渡公社，1984年恢复马渡乡之名。马渡关镇拥有非常丰富的历史文化资源，如马渡关荔枝古道（古蜀道的一部分）、马渡石林、南北朝新安县遗址、浪洋寺摩崖造像、李依若故居、红军“工”字楼、白莲教义军狮子寨、刘家大院等等，此外还有鳞次栉比的梯田景观，自然风光十分独特。2015年，马渡关石林成功列入《四川省第三批自然遗产、自然与文化遗产名录》，成为达州市首个自然与文化遗产地。同年，马渡关荔枝古道纳入蜀道，共同申报世界自然与文化遗产，进入联合国世界遗产中心预备名录。[2]

马渡关是川东民歌的发源地，中国四大民歌《苏二姐》诞生于此，传唱全球的《康定情歌》的作者李依若[3]就出生在马渡乡百丈岩村。2007年马渡乡被授予“四川民间艺术（特色）文化之乡”“川东民歌之乡”，2008年被文化部授予“中国民间文化艺术之乡”。马渡民歌是指产生并流传于宣汉县马渡关境内的带有浓郁地方风情的一种民歌。马渡民歌内容丰富，主要包括山歌、小调、号子、风俗歌等四种形式。马渡民歌是马渡关劳动人民口头创作、口头流传，并且在流传的过程中不断加工创新的一种民间音乐形态。它表达了马渡关人民的思想、情感、愿望和意志，集中体现了马渡关当地的风土人情，是民间文化的重要组成部分。2018年，“马渡山歌”成功入选第五批四川省非物质文化遗产代表性项目名录。

2016年11月29日，笔者首次到达州市宣汉县马渡关镇开展田野调查。2023年7月4日，课题组成员再次前往马渡镇进行马渡山歌传承人口述史访谈。访谈对象为雷泽胜，主要采用非结构式访谈，访谈提纲如下：

1.传承人[4]的基本情况（性别、年龄、传承时间、学艺过程、带徒经历）。

2.如何看待省级/市级非遗代表性传承人身份？

3.如果被认定为非遗代表性传承人，你对自己的身份定位是什么？

4.传承人身份认定前后的权利和义务有没有发生改变？

5.什么驱使传承人进行传承活动？

6.传承人的官方身份意味着传承人身上肩负着重要的责任和义务。如果传承人利用官方身份谋取经济利益，传承效果是否受到影响？

7.是官方身份让传承人自觉保护非遗，还是其他因素；从山歌的传唱者到传承者，其中的文化自觉是怎么实现的？

8.政府或文化部门有没有定期邀请专业人员对传承人展开政策方面的培训？培训前和培训后，传承人对自我的身份认知是否发生变化？

9.社会变迁对自我身份的影响是什么？[5]

二、自我身份的认同与冲突

从英文的词源来看，“身份”（Identity）一词表明了不同事物之间的区别。“身份是个体在社会中的位置及地位的标识和称谓。”[6]身份认同是西方文化研究的一个非常重要的概念，早期在哲学领域提出来，主要是指个人与特定社会文化的认同，即个体对所属群体身份的认可。学者孙英春认为：“根据个体与社会的关系，认同主要表现为自我认同（self identity）和社会认同（social identity）。自我认同是个体自我的呈现，社会认同是与群体相关的认同。”[7]同时，它也可以指主体自身的一种认知和描述，如文化认同和国家认同，[8]后来被运用到心理学、社会学等领域。美国精神分析家埃里克森曾提出著名的“自我同一性”（self—identity）理论。他认为，一个人在寻求自我的过程中，会对人生观、价值观、职业等问题产生一种相对稳定且连续的认知，强调的是自我的心理和身体体验，以自我为核心。[9]因此，首先要确定马渡山歌传承人的自我身份和自我认同。马渡山歌诞生于马渡关，传承人都是土生土养的农民。故而在做口述史访谈时，一定要置身于特定的文化空间和民俗语境。从局内人角度来看，传承人的个体身份表现为农民身份，在社会环境发生变化时，会呈现出从农民身份到职业身份的变异。

根据马渡山歌传承的实际情况，本文选取雷泽胜为口述史研究对象。雷泽胜，1963年出生，马渡关镇百丈岩村人，高中学历，乡村医生，从十几岁开始唱民歌，如今已有40余年。在马渡关镇一带，当地人几乎人人都会唱山歌。据雷泽胜回忆，父母那代人受《康定情歌》的影响，在田间地头劳作后便会唱山歌解乏；而他在放牛的时候听着大人唱，慢慢地就学会了很多山歌。作为一名乡村医生，雷泽胜说：“唱山歌也与医生这一职业有关，在早些年，没有摩托车这样的交通工具，走在乡间的小路上就会唱山歌。那个时候没有手机，唱歌相当于释放信号，表示某某医生来这里了。”对于医生这一身份，雷泽胜表示，他的职业身份首先是医生，因为他靠着行医养家糊口。基于此，虽然在早期雷泽胜会唱山歌，但是其文化身份是缺失的，因为当时的社会环境并没有将“会唱山歌”放到文化语境中解读，雷泽胜也就不具备“他者”赋予的文化身份。当谈到是否认可“马渡山歌”传承人身份时，他说：“小的时候只是觉得唱民歌好耍，就一直唱，后来政府开始挖掘川东民歌文化，打造‘中国民间文化艺术之乡’‘四川民间艺术（特色）文化之乡’‘川东民歌之乡’，马渡山歌逐渐走进大众的视野。2008年政府举办民歌会，我从那时候就正式开始唱民歌。”后来，电视台、报纸等媒体竞相报道，雷泽胜因为会唱马渡民歌，成为远近闻名的“唱歌达人”，并且因为他留着长长的胡子，被当地人称为“胡子歌王”。对于这一身份，雷泽胜表示很骄傲，在访谈中他说道：“我年轻的时候胡子长得很快，一天不刮就会长出来，后来觉得刮胡子很麻烦，索性不刮了，留了很长的胡子。有一次换身份证要拍照片，我还很焦心，是不是去把胡子刮了？派出所民警跟我说，如果是其他人就必须要刮胡子露出面部来，但你是艺术家，还不能刮，于是我的胡子就一直留到现在。”因为自身的责任使命和政府的重视，雷泽胜在不断创作、表演中逐渐建构起民间艺人的身份。后来雷泽胜又被授予了“四川十大乡土文化能人”称号。这种身份强化了雷泽胜对身份的认同感，提高了自身的文化自信，也获得了更多的关注。在获得一些荣誉称号后，雷泽胜唱民歌的积极性更高了。他经常受邀去青海、西藏、湖北恩施等地唱民歌，但经济收益没有明显的变化。谈及这一文化身份时，雷泽胜认为，他能够获得这一称号，是大众对其唱功的认定。这里的认定主要表现为，当政府部门需要民歌表演时，雷泽胜会组织一批民歌爱好者进行表演。他又认为，没有成为马渡山歌的代表性传承人即没有得到官方认定。

黑格尔认为：“自我意识本质上是从他物的回归。”[10]官方身份由“他者”认定，是“他者”视野下的身份认同。官方身份认同不仅可以为山歌传唱者提供一定的经济收入，还能迅速提升其社会地位。因此，山歌传唱者希望能够进入到被“归属”的代表性传承人群体中，实现自我身份和社会身份的转化。“从文化人类学的角度来看，身份和认同之间存在主位和客位之间的区别，主位研究表示无区别性文化差异，处在主位、从局内人角度看问题；客位研究是有区别性文化差异，即处在客位、从局外人角度来看问题。”[11]因此，置身于特定的文化空间和民俗语境时就会发现，从局内人角度来看，传承人的个体身份和文化身份在特定的条件下会实现相互转换。

三、社会身份的认同与冲突

1969年社会心理学家泰弗尔提出“社会认同”理论（Social Identity Theory）。该理论主要探讨个体对自我身份的认同和群体归属的认同。泰弗尔认为，个人对他所从属的群体有一定认知，其所获得的群体资格会被赋予某种情感和价值意义，并且这种“群体归属意识”会强烈地影响人们的知觉、态度和行为。[12]

马渡山歌在人们的传唱中活态传承，会唱山歌的人被认为属于特定群体的文化圈。他们对自身文化产生强烈的认同和保护欲望，当“他者”进入“我者”的文化圈时，会产生一定的冲突。在传承过程中，个体身份和官方身份就产生了冲突和障碍。中国的非遗代表性传承人认定需要满足一定的条件，因此，不是所有“会唱山歌”的人都会被认定为非遗代表性传承人。获得官方身份的传承人在对外文化输出方面，可以获得更多的利益和品牌价值，而那些同样会唱山歌但没有被官方认定的人心态会发生改变。这些改变也将成为影响马渡山歌集体传承的重要因素。

在调查访谈过程中，雷泽胜说：“这几年，我们自发在中小学校教学生学唱民歌，如果我们不教的话，那么民歌就会断代。马渡民歌要传承下去，关键是看后代人喜欢不。马渡民歌的特色是哭腔，例如在出嫁、道场等场合中抒发人们的感情。现在的年轻人受流行音乐的影响，觉得这种唱法不好听，也不愿意去学。马渡山歌要用马渡方言去唱，其中有很多口音的尾音，其他地方的人很难学会。此外，过去是很多人在田间地头劳作时唱，现在一般只有两三个人唱。山歌是在干农活的时候唱，而现在的年轻人不会干那些农活，唱出来没有那种感觉了；但是我们这代人还做过那些农活，所以还能够体会到。”由于社会环境、文化环境、传承土壤的改变，山歌失去了原生态的传唱环境，抒发的感情也不一样。一些会唱山歌的当地人跟随子女进城生活后，失去了“原生态”唱歌土壤，传承环境的变迁也对传承人的身份认同产生危机，久而久之就会失去文化认同感和归属感。马渡山歌传承环境的改变也影响着传承人对自我身份的认可。在我国传统社会，很多民间艺术都会通过拜师仪式确定传承谱系，然而民间音乐却呈现出不一样的传承方式。山歌爱好者也许听一遍别人唱歌就会唱了，多听多唱自然而然就学会了很多歌曲，因此没有严格意义上的师徒传承谱系。针对这个问题，雷泽胜表示：“目前马渡关镇唱民歌的人有几十人，大的年龄七八十岁，小的二三十岁，大家互相学习，没有举行拜师仪式，因此也没有明显的师徒关系。”相比于马渡关镇的其他村民，雷泽胜更能体会到传统文化消逝的危机感。他有时候也会思考，如今年轻人不能靠唱山歌养家糊口，山歌跟市场的结合比较难，不能很快地转化成经济效益。他最担忧的就是马渡山歌会不会走上一条无歌可传的境地。同时，他也在考虑如何让马渡山歌适应当下的新环境，拓展其传唱空间。

在受到更多关注后，雷泽胜的文化身份也催生了其“文化自觉”。他自发组织一些民歌爱好者，农闲时练习山歌，互相学习切磋。他表示，自己没有经济压力，趁现在精力还可以，就想为马渡山歌的传承贡献一份自己的力量。他想以政府的名义搞一个抖音平台，传播马渡山歌。他和一些山歌传唱者都渴望参加非遗相关的培训，获取更多专业知识和政策指导。但由于缺乏官方认定的文化身份，山歌传唱者们认为自己的身份就是农民；再加上信息不对称，他们错失了很多提高自身能力的机会。

四、多重身份认同下的传承路径构建

美国学者拉里·萨默瓦认为：“文化最重要的责任之一就是帮助其他成员建立他们的认同。”[13]由此可见，文化对认同的重要性：因为有了文化的作用，认同才得以产生。基于此，在传承人身份认同的视野下探讨非遗传承的影响有着现实意义。在雷泽胜看来，被认定为省级非物质文化遗产代表性传承人，是对自身能力的认可，从而也将促使自己更加热爱马渡山歌。这与英国人类学家厄内斯特·盖尔纳的观点一致，即“人们的确热爱自己的文化，因为他们现在可以感知到文化的氛围，他们知道自己离开了文化就不能呼吸，不能保持自己的身份完整性。”[14]但我们也要思考，官方认定的传承人身份意味着要肩负更重要的责任和义务。如果传承人利用官方身份谋取经济利益，传承效果将会受到影响。但是，由于这一身份是官方授予的，传承人在实际的传承工作中也会受制于此，例如，需要听从官方的指令，其自主性和创新性会逐渐降低。[15]我国目前的代表性传承人制度“本质上是借助国家话语，对传承人身份进行绑定，如果行政力量干预过多，那么就会造成代表性传承人主体性的缺失”[16]。

文化身份认同对于传承人而言意义重大，一方面有利于马渡山歌保护和传承工作的开展，增强传承人的责任感和荣誉感，另一方面可以保障传承人的主体地位，构建传承话语权。传承人如果对自我身份认同缺失，其话语权也会缺失，那么责任意识就会减弱，则不能很好地担负起传承使命。对于雷泽胜而言，社会身份认同表现为马渡山歌传承人的文化身份，这种认同是个体对自身文化内涵的整体认知及所属群体的认同感，与其文化生活息息相关。正如学者马知遥所说：“非遗的文化认同主要体现为对非遗本身价值认同和与其相关的文化身份认同。”[17]当个体被赋予了“非遗代表性传承人”身份后，其社会地位、话语权会得到提升，从而激发文化认同和文化自觉。身份认同是一种对自我身份、地位和归属的确认。从西方的观点来看，职业身份是个体身份的重要标识。基于此，雷泽胜对自己身份的认同是一名乡村赤脚医生，至今仍在马渡关镇上开着一家诊所，为当地人治病。这是伴随他一生的职业身份。他对这一身份也十分认可，没有产生困惑。