孔子之“权”，重益舍利

孔子如何行权或者说孔子行权的标准一直都是学界讨论的重点。近年来，学界多认为孔子行权的标准为“仁”与“道”，然而无论“仁”还是“道”，其本身所包括的内涵都比较模糊。因此，要明确孔子行权的标准，并明确其概念。“权”本身即为一种价值选择，孔子之权，权“益”不权“利”，“益”在此意为使所权之事物产生的价值达到最优化、最大化，其本身也有“时中”的性质，与利既相联系又相区别，其并非机械地讲究私利或者公利，亦或是某一利，而是一种内在的尺度。

“益”“利”之别

权变思想历来是儒家学者们关注的重点。孔子是先秦儒家权变说的提出者，最早提出“未可与权”。孟子也非常注重“行权”，而孟子曾将孔子颂为“圣之时者”，“时”即“时中”，有与时俱进、审时度势之意，可见孔子的权变思想在孟子心中有着重要的地位，并以此为标志区分孔子与其他先贤之圣。而孔子之权明显有“避利趋益”的倾向，当然，此中所说的“益”并非利益。《说文解字》中说：“益，饶也。”饶，饱也，富饶有盈余。从字形上看，从水、皿，上半部为水，下半部为皿，表示水从容器中满出来。由此可见，“益”有最大化、最优化之意。此外，在《易经》中，第四十二卦为益卦，卦辞为“利有攸往，利涉大川”。《彖》曰：“益动而巽，日进无疆。天施地生，其益无方。”将财富回馈给百姓，每天都做这样的事，长此以往，将会受益无穷。这项行动犹如上天给予大地各种生命和阳光雨露，其没有什么可以与之相提并论。又曰：“凡益之道，与时偕行。”变通趋时，把握时机，要做出适于时代需求的判断和选择。由此可见，“益”本身有“时中”的属性，也有权变的性质。因此，选用这个字用来表达在处事过程中以增益为目的，以非固定的方式和内在的尺度进行选择，而使所处之事的价值达到最大化、最优化。这便是笔者想表述的孔子行权的标准，即价值之增益。

与“益”不同，逐“利”是孔子所憎恶的，“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）。在《说文解字》中有：“利，铦也。从刀。”本义指刀口锋利，后引申为利益、功利，与害或弊相对应。而在儒家，利常与义相提并论，“利者，义之和也；义者，利之和也”（《易传·乾文言》）。义利之辨是儒家价值观的重要话题。孔、孟、荀都有关于义利之别的言论，宋代朱熹也曾言“义利之说，乃儒者第一义”。因此，在孔子和儒家主流思想倾向中，利相对义而言单指功利，而重义轻利一直都是儒家所提倡的价值取向。“权”本身就是一种价值选择，孔子之权是不以功利为标准的权变，子曰：“放于利而行，多怨”，相反，孔子从不权“利”。

相对于“益”来说，利有私利和公利之分，但不论是哪一种，“利”的指向性和目的性都十分明确，不够灵活，这也是孔子权益不权利的根本原因。在《吕氏春秋》中记载了子贡赎人的故事，可以略窥孔子之“权”。“鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取金于府。子贡赎鲁人于诸侯，来而让不取其金。孔子曰：‘赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。’”子贡赎回了同为鲁国人的同胞，并且拒绝了官方的补偿，本该是清风峻节，受人赞颂之事，但是孔子却批评他有所“失”，因为在孔子看来，子贡所做之事虽然高风亮节，但有损鲁国颁布此律例的初衷。鲁国颁布此律例是为了鼓励国人赎回同胞，而子贡的行为虽是大公无私，损私利而济公利，但也降低了其他国人赎回同胞的意愿，是损不是益，因此孔子不与，反而赞赏子路的做法。“子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：‘鲁人必拯溺者矣。’”子路救了溺水者，并接受了被救者的感谢。救人者得到了褒奖，提高了民众见义勇为的意愿，这是益不是损。可见孔子之权，非私利也非公利，看重行为本身的价值，而且把握“益”的方式也是动态的，即主体本身的价值选择是灵活的，并非遵循单一的标准或原则。

从生死观看孔子权“益”

生死观问题是哲学研究中的重要话题，按照马克思主义哲学的观点，生命是一种特殊形式的物质运动，人的生命是指个体生命的存在，是个体价值存在的根本和前提，因为生命的消失代表个体无法继续进行实践活动，故而无法继续创造价值；相反，死亡则象征着生命个体的消逝，是对生命存在的否定，死亡代表个体生命的完结，但死亡本身不意味着生命价值的完全消失，“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，死亡也可以具有价值。因此，对孔子生死观的研究是考察其价值选择的重要内容。

孔子的生死观主要表现为两个方面。一方面，孔子对生命个体是珍而视之的，他对保全个体生命十分看重。子路是孔子的学生，性格鲁莽而暴躁，他曾问孔子：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必临事而惧，好谋而成者也。”（《论语·术而》）这其实是孔子对学生子路的一种警告，虽然勇敢是美好的品质，但若不珍视自己的生命，那么则是对生命价值的一种亵渎，孔子不与之。在孔子看来，生的价值尚未完成，死亡就是无意义的，是对价值的损害，只有保留生命，积极地创造主体价值，才是益而不损。

另一方面，孔子不畏惧死亡，“朝闻道，夕可死矣”（《论语·里仁》）。这句话是说如果生命的价值已经实现，人生的使命已经完成，那么死亡只是生命的完成，是对生的成全。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）何谓“成仁”？有人认为“成仁”即成“人”，是实现生命价值最大化。在这种情况下，死亡是生命的升华，是生命价值最大化的选择，这也是益而不损的价值选择，如“虽九死其犹未悔”的屈原，亦如“留取丹心照汗青”的文天祥。

“未知生，焉知死。”（《论语·先进》）这句话表明了孔子对生死的态度。相较于未知的事物，孔子更注重现实世界。在他看来，虽然“天命”制约着整个世界的发展，但人的主体价值仍然在于个体本身，“人能弘道，非道弘人”，人的终极使命便是“弘道成仁”。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）在个人使命尚未完成，生命价值尚未实现之时，保全生命，便是保全了价值；在人生使命完成，或者生命的价值需要死亡来实现之时，死亦不足惧也。孔子的生死观彰显了其权“益”不权利的价值取向。

从出入矛盾看孔子之权“益”

早年的孔子一直热衷于政治，以积极的态度入世。春秋时期的一个显著特征便是礼崩乐坏，而孔子又是周朝礼制的坚定拥护者，曾发出“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）的感叹。事实上，孔子终生都在为重建礼制而努力。重建礼制，以德治国，是孔子从不加以掩饰的政治理想。“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》）则凸显了孔子对建功于政治的热情。孔子曾言：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）这并非自大，事实上孔子十分具有政治才能，他曾在不同的国家担任官职，且政绩斐然。早年的孔子偏向理想主义，具有“明知不可而为之”的斗志，他希望以个人的作为来改变社会现状，营造“天下有道”的社会大环境。曾有人劝谏孔子：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”社会大环境恶劣，单靠少部分人是难以改变的。孔子则回答：“天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）这对后世儒家形成迎难而上、积极有为的精神提供了借鉴。他认为，人生存于社会，作为社会的一分子，应该具备对社会的责任感，修身齐家治国平天下是君子应有的抱负。“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）这是孔子社会责任感的体现，更是孔子出世情怀的体现。

但现实是残酷的，“明知不可而为之”的斗志在多次碰壁后，孔子开始权衡反思。在诸侯割据的年代，如何厉兵秣马、吞并弱小才是诸王应该思考的内容，孔子即便有治国之才，但与诸侯统治的意愿相悖。晚年的孔子自讽“累累若丧家之狗”，对政治改革失去信心的他，发出“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的感叹。他曾赞赏学生曾晳的理想追求，“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》），这与道家的社会理想十分相似，虽有出世之情怀，但又包含了对“天下有道”的希冀。朱熹对此点评道：“曾点见道无疑，心不累事，其胸次洒落，有非言语所能形容者。”（《答陈明仲》）孔子并非悲观之人，出世思想只是孔子生死之权后的结果。孔子虽然丧失了政治改革的信心，但并没有放弃他坚守的政治信念。晚年的孔子将重心放在了教育学生上，孔子将自己的政治理念托付给学生，既然“天下有道”的实现只能顺应“天命”，那么他要做的只能是保留“火种”，等待时势到来，薪火传承，“虽百世可知也”。世人认为这时候的孔子才是真正的“圣之时者”。所谓“时”，首先是指外在于人的特定时间与空间下的客观情势，同时又体现了人们对它的把握与回应。“时”的处世智慧要求人们具有因顺情势，当行则行、当止则止、当进则进、当退则退的处世态度与原则，是对应时达变、随时俯仰精神的一种高扬。

子曰：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”孔子的这番言论为后世儒家面对政治打压时提供了借鉴，在大道允许的情况下，积极有为地投身于政治实践，发挥才能，济世救民；在确定“道之不行”，社会环境不允许自己实现政治理想时，及时抽身而退，追求出世之乐趣，“待价而沽”，这便是孔子权“益”的凸显。依据时势的通权达变，反对机械古板和持守一端，儒学具备了与时迁移的生命力，这也是儒学能在后世大放异彩的主要原因。

从经权关系看孔子之权“益”

在《论语》中提及频率最高的两个词汇是仁和礼，仁和礼是孔子思想的核心。仁和礼的区别在于，仁的尺度是内在的，礼的尺度是外在的，而权的尺度也是内在的。因此“仁”常被视为孔子行权的标准；而“礼”则与“经”相联系，与“权”相对应。在儒学中，“经”为守常之意，“权”为通权达变之意，二者经常被相提并论。但在《论语》中，只能证明“仁”所含的尺度是内在的，而它所包括的内涵仍然有待讨论。所以行权的标准是仁的观点并不准确。研究孔子行权的标准，应该从“权”所对应的“经”入手。

从经权关系来说，行权则意味着反经，孟子曾说：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）这表明在特殊情况下，若遵循礼制有损于心中道德之时，便可以行权反经，遵循礼制固然重要，但在救人性命面前，显然救人为“益”。此外，孔子对管仲的评价更能佐证这一观点。首先是对“管仲知礼乎”的评价。“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。”（《论语·八佾》）孔子认为，“树塞门”和“有反坫”都是国君才可以有的待遇，管仲的行为在当时属于僭越的行为，因此他大骂管仲不知礼，并对弟子说道：“管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）这是孔子对“反经”行为的批评。另外，还有对“管仲仁者与”的评价。孔子的弟子子路曾问道，管仲背弃与公子纠的情义，反而去辅佐杀死公子纠的齐桓公，这是背离“仁”的行为。但是曾批评管仲不知礼的孔子却在这件事上十分赞赏管仲，认为管仲帮助齐桓公“九合诸侯，不以兵车”“一匡天下，民到于今受其赐”，是管仲之仁。由此可见，在无“益”时反经，管仲逾越君臣之礼，并无任何益处，是孔子所不容的；在“益”时反经，管仲虽然背弃与公子纠的君臣之礼，但他的行为有益于百姓，有益于天下，是孔子所赞许的。这也表明“益”之与否是孔子行权的标准。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）“义者，宜也。”（《中庸》）为人处世就是进行各种抉择，对于人的价值选择而言，如何使选择增益，正是权之所向。因此，君子行事，并不拘泥于某种模式，亦不排斥某种模式，而应根据实际情形作出合适的选择。

孔子并没有刻意对“权”进行解释，更谈不上对“权”作理论、系统的阐发，但他注意到了行权问题，这一点是无疑的。他对行权标准所采用的价值取向成为儒家士人精神形成的基础。孔子之“权”使后世儒家门人积极有为的同时又懂得明哲保身；使儒家文化坚守己心的同时又兼收并蓄，为儒家思想成为两千年来影响中国社会的主流思潮奠定了基础。

通过对孔子权变思想的研究，我们可以感受到中国传统文化的魅力。这表明儒家文化并不只是三纲五常、礼义廉耻，其中依时变通的处世原则往往被人们所忽略。孔子之“权”显示出高度的人生智慧，值得人们进一步探究学习。

当然，对孔子行权标准的研究仍在进行，孔子的“孝道”“为学”“生死”“出入”等思想都带有一定的矛盾色彩，如何通过“权”对其进行统一、合理的解读，是概括孔子行权标准的重要任务。此外，孔子权变思想的价值也仍需进一步挖掘，例如，“权”本身的意义有无层面上的区分，轻重之权、损益之权、合理之权是否相互区别等。孔子的“未可与权”问题仍然没有公认的、合理的解释，“共学”“适道”“与立”“与权”的不同排列顺序，乃至书写顺序的错误都会影响人们对孔子“权”的解读。当然，如何将权变思想的价值运用到社会主义现代化建设中，将“权”的智慧合理地运用到国家建设中，推进政治体制和经济体制改革，平衡依法治国进程中德治与法治的关系，处理好现代化建设中政治经济文化的协调发展，才是研究权变思想价值的最终目的。

（作者单位：吉利学院马克思主义学院）