请兴高采烈地忍耐

一

《80后，怎么办？》从最初的思考片段到最后成为一本著作出版，前后大概有近6年的时间。2009年，《天涯》的“作家立场”栏目约我写一篇文章，描述近年的中国思想动态，我以《分裂和建构》为题书写了我的一些思考，其中的一些片段，构成了《80后，怎么办？》的前置文本。在2011年前后，我产生了一种更强烈的表达冲动，记得有一次我走在北京积雪的街道，一位同行问我最近在思考什么，我回答说：思考我们这一代！她当时有些吃惊，因为从学科的角度看，这样的思考似乎过于宽泛且缺乏学院所要求的某种知识合法性。但对于我来说，置身于2009年前后的中国历史语境，我的切肤之痛让我觉得将我个人感受到的难堪、痛苦和迷惘直接地说出来，胜过一切学究式的所谓学术和学问。2013年我写成了一篇近2万字的长文，这就是《80后，怎么办？》的第一个版本。在一次偶然的交流中，批评家李陀知道我写了这么一篇文章，表示很感兴趣，他读完后立即建议发表在诗人北岛主持的《今天》杂志上。于是，这篇文章很快发表在2013年秋季号（总第102期）《今天》杂志上，作为头条重点推出，这一期《今天》还刊发了顾城的纪念专辑。文章发表后引起了很多人的注意，其中大部分是具有强烈社会关怀的人文知识分子，个中的缘由，我猜测：一是我的80后身份，对于他们来说，这是当时中国最年轻世代的自觉思考；二是宏观视野，自1990年代以来，随着学科建制的成熟和知识生产的专业化，这样以一个代际来切入社会历史的分析方式已经很少见了。《今天》杂志社受到这种热烈反馈的鼓励，立即在中国人民大学组织了一场专题研讨会，邀请了不同代际的学者，围绕这篇文章，但同时主要是针对中国社会的现实，作出了富有建设性的讨论，讨论的内容也随后发表在2013年冬季号（总第103期）的《今天》上。对刚刚获得高校教职不久的我来说，一篇文章引起这么大的反应，已经超出了我的预期。这篇文章部分释放了我的焦虑，也为我获得了一些行业内的肯定，据说当时我因此获得了一个绰号：“怎么办”。当时我并没有进一步书写这一主题的计划，2013年我受邀在香港大学短期访问，当时，作家阎连科、余华、刘再复等人都在香港，我们偶尔聚会。有一次阎连科非常认真地建议我将《80后，怎么办？》写成一本书，因为他觉得这个问题非常重要，一篇文章的容量不足以将该问题展开。随着这篇文章被更多地阅读和评价，我自己也意识到这一话题并非仅仅是“主体与文体”的问题——这是我最初设问的起点——它当然是我个人的遭遇，也是一代人的语境，同时，它也是中国社会的一个切片，以个人作为观察的案例和方法，触及的却是结构性的矛盾和困惑。我又用了近一年的时间来继续深化对该问题的书写，2015年，北京十月文艺出版社出版了作为一本著作的《80后，怎么办？》，这是这个命题最完整的一个版本。与杂志主要面对专业读者不同，书籍主要面对的是大众市场，《80后，怎么办？》的出版让这个话题得到了更广泛的传播。我记得新书发布会是在当时北京著名的独立书店单向空间花家地店举行，现场被热情的读者围得水泄不通，很多读者因为没有椅子，就席地而坐，还有的读者直接爬到窗台上，首印1万册图书在一周内销售一空，出版社又紧急加印了几次，很多的媒体跟进了这个话题，包括《南方都市报》、凤凰网读书频道和《中国青年报》的《冰点周刊》等。

二

更广泛的传播和阅读也意味着更多的评价甚至是质疑，无论是开始的文章发表还是后来的书籍出版，无论是面对肯定还是批评，我几乎都没有公开回应，我觉得我仅仅是表达个人的观察、体验、认知和思考，并没有奢望求得完全肯定的认同和理解。但这并不代表我没有认真对待相关的讨论和提问，相反，来自不同层面的提问激活了我的很多思考，在这本书出版后不久的2015年11月，我曾经针对当时的一些提问写过一篇短文，但因为各种原因一直没有公开发表，现在借这次英文版出版的机会，我将这篇短文放在下面：

在众多的提问中，最直接也是最集中的问题当然是——80后到底该怎么办？伴随着这句提问的，有不同的表情，不屑一顾的有，那往往是自觉自己早就知道了该怎么办，且办得很好——这好当然往往是世俗意义上的好。还有一种表情是严肃且惊讶状，80后呀，这个群体差异性很大啊，每个人都不一样啊，你这么说岂不是没有个性，这多不现代啊，现在是要碎片化，是要个人主体，是要说“我”而不是“我们”啊……在这种时尚且自恋的“我”前面，我确实觉得自己有些旧且老，仿佛还是个过去时代的人，寄望于一种共同体的想象来理解貌合神离的当下生活。不过有时候我也想，我们是不是太在意这种碎片化的现代性了？且用詹姆逊的一段话来作小小的辩驳：体制一直都明白它的敌人就是观念和分析以及具有观念和进行分析的知识分子。于是，体制制定出各种方法来对付这个局面，最引人注目的方法就是怒斥所谓的宏大理论或宏大叙事（弗雷德里克·詹姆逊《对本雅明的几点看法》）。80后从来就是无数世代中的一代，它和人类一样，有它的个体性，同时也有它的整体性。正是无数世代的有主体的人构成了人类这个主体，同样，也是无数的有个性的80后构成了80后这个整体，这之中的唯物辩证，难道不是最基本的（哲学）认知常识吗？还有一种表情是真诚的，这一类往往是普通的读者，往往有急切的语气：啊，好像你说一些东西我有些感同身受，但你还是没有说啊，80后到底该怎么办？

是的，这是一本没有完成的书，也是一个没有答案的自我设问，但是面对这最后一种的真诚目光和真诚追问，我也愿意做一个诚实的思考者，将一些零零碎碎的，大半是在不眠或者走神之时的灵光之念讲述出来，不是答案，权且交流。

第一是要重建历史之维。我在《80后，怎么办？》里面已经讨论过历史虚无主义的问题。我的主要观点是，80后或者说更年轻的世代并非没有历史，而是没有历史感。也就是说没有找到有效的与历史互动的方式。历史是一个敏感的词，它是意识形态必争的高地。在一个所谓的“现代”语境里面，谈历史尤其要小心谨慎。它容易被征用。就像那些现代君们所焦虑的那样：哎呀，你谈历史，是不是又要谈宏大叙事，这岂不是会带来新的控制？这真是一朝被蛇咬，十年怕井绳。也不能说这是一种历史恐惧症，而是说现代君们对历史的理解过于狭窄了，同时也完全低估了个人对历史的反作用。历史不是一个外在于我们的大他者——在齐泽克看来，这个大他者不过是一种幻觉，虽然在最恐怖的集中营状态中人们依然会相信这一大他者的存在并企图因此获得救赎。很显然，这个大他者只是一种绝对精神的外化，它经常性地被征用，并因此损害而不是增进个人的自由，导致个人的“非个人化存在”。我的重建历史之维恰恰是在拒绝这种虚幻的大他者的前提下，超越狭隘的自私自利，在与真正的具有实感的他者的互动中扩宽自我与世界的联系。这个他者，必然是复数的而非单数的。这也是我在书中将“农民工”称为“沉默的复数”的原因。对这一历史维度的重建，并不需要多么高蹈的主义，而是从此时此地，从此人此物做起即可。我常举的一个例子是，我们自诩为现代人，那我们有多少时候认真倾听过父辈的故事呢？我经常遇到的情况是，我们很善于讲述自己的故事，却很少认真去倾听一个他者的故事。或许这种隔绝的内循环正是历史虚无主义的最初起源。在这个意义上，真正的阅读和写作都是获得历史感的有效手段，倾听并敞开，这或许是一个起点。现代君们奉为先知的尼采早就说过这一点，在《偶像的黄昏》中他告诫，要重新学会听，重新学会看，如此才能摒弃现代的鄙陋。

第二曰审美的解放。现代的一大痼疾大概就是审美的日益单一化。波德莱尔讨论现代性时说现代性一半是永恒，另一半是瞬间。他的卓越阐释者本雅明在《历史哲学论纲》里面将这种现代性转换成了一种现代历史哲学——历史唯物主义。这种历史唯物主义强调过去、现在和未来三位一体的美学。但现代美学超出了这些文化精英的构想框架，一个事实是，世俗化和商品经济将现代美学塑造成了一种西美尔所言的时尚美学。时尚和流行成了审美的普遍标准。而且有意思的是，这种时尚和流行又往往以“小众”的形式出现，在象征资本的累积中遵循“输者为赢”的悖反原则，“小众”变“大众”，“大众”变“庸众”，而在庸众和大众的背后，则是资本看不见的手在指挥和规划着一切。我正是在这个意义上批评小资产阶级审美。我们这一代人，在某种意义上，都或多或少读过安妮宝贝、卫慧，有一段时间，被高度小资化的张爱玲、昆德拉、卡尔维诺、杜拉斯、村上春树的作品也是很多“文艺青年”的必读书目。我个人从这些书籍中获得过很多的营养，至今我依然认为卡尔维诺的《寒冬夜行人》是现代小说的典范之一。但是当这些变成了一种流行和时尚，甚至成为一种“观念”的时候，我意识到了其中的变异。这些文本被塑造为一种更高级的美学和更高阶的文化，以一种“小众”的方式建构一个自以为是的“自我”。这个“自我”以“文化”或者“美学”的符号包裹自己，在身份认同之中拒绝对世界和自我的更深入的认识。在这个意义上，小资产阶级文化变成了一种单面的文化，它回避了过去和未来的维度，仅仅沉溺于当下，而当下又被无限地物质化和经验化，它走向的其实是现代的反面。我所谓的审美的解放，首先指的就是从这样一种流行的、表面化的小资产阶级的美学中解放出来。但这不是全部，审美的解放在一定意义上是一个永远不能完成的过程，它与自我的更新密切相关。因此，审美的解放既是一个个具体的问题应对，不仅仅从小资美学中解放，也要从意识形态的美学中解放，还要从民粹主义审美中解放……审美的解放更是一个历史的过程，对于一切所谓的“唯一性”予以质疑和反对，我们才可能一步步接近和发现我们的天性。

三曰社会实践。重要的不是阐释这个世界，而是改变这个世界。这里有一种我们今天避之不及的批判的激情。在一个充斥了文明人和现代君子的世界里，谈改变世界无疑是不合时宜的，简直就是痴人说梦。不过想起来，如果没有痴人和梦想，人类也许还停留在茹毛饮血的时代。中国的儒家讲“践履”，说的大概也是要实践的意思，一个人不仅要说，要写，更要去做，如果能做到知行合一，就称得上是“完人”了。“80后怎么办”说到底还是一个行动和实践的问题，任何高妙的思想，如果不能落实于具体的其时其地的践行，其意义大概也只能是虚无。钱理群先生目光如炬，他在一篇文章中指出：《80后，怎么办？》提出的问题，实际上就是在一个后革命时代，如何开辟更多的空间，让年青人真正参与到社会、政治和文化事务中去。1980年代以降，中国持续三十多年的改革进程之后，大的共同追求已瓦解了，政治也多局限在行政管理层面。这一被汪晖称之为“去政治化”的过程（另外一些专业学者称之为“以行政代政治”）带来了影响深远的后果：大众变成了经济动物，文化产业化，批判（有机）知识分子消失。这些后果并不可怕，在某种意义上，它只是中国现代转型中的必然产物。但可怕的在于这样一种观念，在对这种后果的无限度的认同中，我们产生了一种“历史终结”的幻觉并放弃或者让渡了自我的权利——想象一个新世界或者一个更好的世界的权利。

大共同追求瓦解了，并不意味着不需要新的形式的共同体想象。我在80后以及更多的年轻人中看到了这种可能。乡村建设实验、环保公益组织、读书小组、支教志愿者，各行各业以面向社会与更多人群的小团体和小组织，正在以其切实的行动破除那个“无病呻吟”的伪现代自我，在更广阔的范围内进行社会互动。这些“小共同体”的聚集和生长正是更年轻世代努力参与社会历史的具体表征。存在主义哲学家萨特曾经描述过这种共同体形成的过程：系列——团体——组织。我并不认为个人与社会的互动会遵循哲学家如此严谨的直线逻辑。但是萨特提醒了我们，作为系列的个人只有将自己置身于具体的行为和实践中才有可能获得新的主体性。在这个意义上，萨特反对了“存在即虚无”这样一种命题。我也是在这个意义上认为，历史化的社会实践不但是审美解放的必然所指，同时也是对存在主义和虚无主义的最有效的克服。

因此要反对两种倾向，这两种倾向——复古主义和神秘主义——正在成为一种精神上的暗流，“古琴茶道仁波切”是对此暗流的最大众化的形象表达。特别需要指出的是，这并非一般的民众的自动选择，而是文化和资本刻意规划的后果。对于拥有悠久历史传统同时又处于后发劣势的东方国家而言，复古主义和神秘主义总是交织在一起，萨义德曾经指出，第三世界的知识分子在（西方）现代化面前总是愿意回到过去，夸大甚至神化传统的价值和功能。以为在过去存在着永恒不变的道德秩序和伦理秩序，并将这种秩序来比照当下的“混乱”，这一情况在中国的很多作家和知识分子那里成为一种思想的顽症。这种对当下的不信任会影响到我们实践的勇气。抵抗并反对这两种倾向，不是一朝一夕之事，在某种意义上，这是长期的工程。

再次追问，更年轻的世代——80后、90后……以及我们同时代人怎么样来思考和行动？无论如何，绝大部分人自以为是这个时代之中的人，他们会陶醉在复古主义和个人趣味中完成自己有限的人生；还有一部分人，会继续在虚无主义里漫步，在无物之阵中寻找自己的同类。这些人在严格意义上都不是“同时代人”，同时代人是那些从复古主义、神秘主义和虚无主义里面惊醒的人，他们之中的一部分在严峻的当下性中苏醒了，重新观照到了自我和这个世界的复杂关系，他们突然变成了一群“不合时宜人”，这也许是一个崭新的时刻。

不合时宜的人不是失败者，他们是时代的敌人。重建历史、解放审美、实践社会，这不正是一个真正现代人应有的诉求吗？韦伯在1920年代的一段话今天依然恰当其时：

“在一无所有之处，失去权利的不但有凯撒，也有无产阶级。当长夜露白，届时在座的诸君还有几人活着？历史证明，可能之事皆不可得，除非你执着地寻觅这世界的真理。”