作为意义主体的“后人类”：人类之后的符号学

人将被抹去，如同海边沙滩上的一张脸。

——福柯《词与物：人文科学的考古学》①

“后人类”，英文post-humanism，无论是中文或英文，词义都不是很清楚。经过近半个世纪来的激烈讨论，这概念可能被弄得更加复杂。尤其是这个关键概念对人类作为意义活动主体的影响，更是没有被仔细关注。符号学是研究意义特征的学说，“后人类”还有意义活动吗？这种意义活动还需要符号承载吗？“后人类符号学”可能会是什么样子？这是本论文要讨论的课题。

“后人类时代”，是“人类的后期”，还是“人类之后”。这是英文前缀“post-”本有的歧义。英文词典解释“post-”：“这是指向一种情景的前缀，此时后面的词不再有关或不再重要（no longer relevant or significant）。”显然，“不再重要”就是还在，但降到次要地位；而“不再有关”就是已经消失，或等同于消失。显然这是两个很不相同的情况。

有一种意见，认为“后人类”与人类时代重叠。凯瑟琳·海勒（Katherine Hayles）在《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》一书中写道：“后人类并不意味着人性的终结，它也不是反人类的……后人类涉及人类和非人类之间的共同关系。这种共同关系或合作包含发展新的思维方式（此方式关乎成为存在意味着什么），并提供一个机会来重估我们与其他‘存在’的关系。”②在她看来，至少在某个阶段，后人类主义并不是人类终结之后。另一位思索此问题的学者奥勒·哈格斯特姆（Olle Häggström）也认为，“我们必须坚持留有一些人的本质，即人的某种整体性，因为这极为重要”③。

但是本论文讨论的历史过程，似乎认为“后人类”必将完全代替人类。人工智能的各种形态进化得太迅疾，从大历史的观念看，“后人类”的来到几乎是一种断裂。实际上这两种观念都有道理，取决于我们用何种尺度衡量这段历史。

至少在目前，必须看到后人类主义“转向”造成的巨大变化，但是也必须看到二者之间的过渡，即明白说清这两个时期是如何断裂，又是如何衔接的。本论文将说明，向“后人类”过渡的征兆很早就开始出现，正因为他是一个逐渐发生的过程，它才会是一个必然出现的未来，这就是我们必须为之做准备的原因。

作为一种思潮的“后人类主义”，已经在思想史上演变了几个阶段，而在当前，以下三种思想并存，重点逐渐过渡：

首先是“去人类中心主义”，即不再把人的利益，尤其是无限的“现代化”发展，放在一切考虑的首位，具体来说就是“生态保护主义”。按照这种新的哲学人类学观点，许多被认为是人类独有的实践能力和意义能力，早已存在于其他物种，如工具使用和制造、符号的应用、主客观关系的建立。在这些方面，人类的独特性并不是绝对的，人的发展与其他物种的发展有重叠。

其次出现的是“后人文主义”，认为启蒙时代开始确立的“人为万物之灵”想法已经过时。这种思想是“后现代主义”的组成部分。早在1977年，伊哈布·哈桑（Ihab Hassan）就提出，“应该明白，历时五百多年的人文主义秩序也许已经走到了尽头，因为它已经转型为我们必须称之为后人类主义的东西”④。他是在思考人类如何走出原有的生存界限与意义框架。哈桑把后人类主义视为对文艺复兴以来理性主义的反思⑤。由人性构成的道德高度，复原至众多自然物种的品格。

最后是人工智能迅疾发展造成的思想冲击，人类将被超越，被称为“后人类”的新的历史终将出现。此意义接近“超越人类”的思想，强调摆脱了人类之后的未来世界。强调对人类的彻底排除，探寻那些无关人类生活的非人之物⑥。这个观念比以上两种观点更为后出，显然是在20世纪最后十年，人工智能开始走上世界舞台后才出现的。

本论文不会仔细讨论“后人类主义”的头上两步，不重谈“去人类中心主义”和“后人文主义”，因为近半个世纪以来讨论已经相当多，而且它们主要是对人类的重估。本论文将集中力量谈第三种，即预示人工智能“超越人类”的未来式后人类主义。因为这已经不只是一种思潮，而是人类社会不得不面对的现实，是在最近几十年中对人类最大的冲击。人工智能具有直接影响到人类未来的潜力，其发展的迅猛势态，对人类历史的影响将是至为深远。

显然，“后人类主义”说的都是人与世界的关系，人如何摆正自己在世界上的位置。但是具体的“后人类”（posthuman）会出现什么样的变异呢？转变的关键，是人的智能与身体、心与物结合的方式。心智固然是存在的最基本要素，身体的演变却是实在可见。身体对人的意义活动承载方式，可以有以下演变过程：

·肉身人

·赛博人

·硅基人

·虚拟人

·人类世残迹

这张单子，把后人类演变的可能一一排列出来，似乎异想天开。实际上前四种已经出现在我们的世界上，只是尚未引发足够的注意，似乎只是科幻叙事的题材。当然，把它们称作各种“人”，是让人类便于想象的比拟说法，尤其是汉语偏向于在复合词组加上种属词，想必未来的历史会有新的命名。技术将会消解人本主义的主体，凯瑟琳·海勒探讨了三种身体：信息身体、赛博身体和后人类身体⑦。我个人建议，从人类到后人类，其中的演变层次还要多一些，故有此表。

一、肉身人（身心俱全）

肉体的身体性是人类在物质世界的“自然”生命形式，这一点每个人“感同身受”，似乎并不需要说明。但几千年来大多数思想者认为，人的存在是靠“灵魂”，人认知世界靠的是“心智”，与此相对的肉体，是易朽的、不洁的，与动物类近。自柏拉图的“理念说”开始，人类就似乎忘记了自身的肉体，一味颂扬理性精神的独立存在。

虽然人所有的意义活动，都要通过肉身。人对世界的感知，是肉身器官的感知；人的意义表达，靠的是身体器官（声音、表情、姿势）。人的肉身的独特性，形成具身化的世界体验和文化格局，这似乎是常识，无可足道，也不必深究。虽然汉代的《黄帝内经》已经把身体看成是宇宙秩序的体现，虽然从文艺复兴开始，人体的解剖已经成为世界知识体系的一部分，但是“我思”是一切精神活动的源头，这个想法在现代反而得到加强。

对此，某些古代哲人是有反思的。王夫之评《庄子》的“神人”之说：“盖人之生也，形成而神因附之。形敝而不足以居神，则神舍之而去；舍之以去，而神者非神也。寓于形而谓之神，不寓于形，天而已矣。”⑧人生来具有的“形”是“神”的寄托，也是“神”的保证，脱离身体之形的“神”实际上是“非神”。尼采也悟到身体是不可或缺的，他说过：“你身体里的理性比你的最高智慧里的理性更丰富。”⑨

人的肉身性，是因为人的意义活动并不是纯粹的思维，而是身体带动的精神活动。法国存在主义符号学家梅洛-庞蒂在20世纪30年代提出：应当从本体论角度看待身体，物质性身体的具身存在，是身体意义活动的根基：时间是由身体与周围环境的互动而产生的，空间则由身体承载，因此肉身是意义活动的内在出发点。因此，人的意义活动是“具身性”的（embodied），主体性是物质性/意向性的双重结构，而“肉身”即是认识这个世界的经验图式⑩。

梅洛-庞蒂的意义“具身性”理论影响巨大，成为现代思想过渡到后现代思想的关键之一。为了建立一个包容“非人类”的文明，就必须承认人的肉身性存在，这是人与其他物种共情的出发点。既然人类在生物界并非绝对特殊，人类文明的形态，应当是包容“非人类”品格的文明。这就是为什么“肉身性”理论，也是后人类主义最早的着眼点。

法国哲学家列维纳斯更进一步指出：正因为人都是肉身的存在，责任伦理发生在人与他人之间：“相对于这一应承而言，我是不足的和有缺陷的。而这就好像是，我已经是要对它之必死做出应承的，而且对我自己之幸存感到有罪一样。”11此种看法，用人的异质性打破了传统主体的总体性。而德里达则认为人与他人之间的“应承”是不够的，应当延展到其他生物：“承认伦理学延伸到所有生物，我们不应该让动物遭受‘不必要的’痛苦。”12

法国电影符号学家拉·梅特里曾说，“人体是一架自己发动自己的机器”13。身体不只是会生产饥饿、痛苦这些普通感觉，也会产生需要，而这些需要进入大脑生出欲望符号。他说：“这就是我所想的：人类怎样通过了他的感觉，亦即他的本能来获得精神，最后又通过了他的精神来获得各种各样的知识。”14这就消除了人的意识来源的神秘主义，以及人的神创学说的根基。他说的“人体机器”是个比喻，但是后来却落到了实处。

符号学对此“物种扩展”思想，反应可能比其他学科都早。符号学家西比奥克于20世纪70年代提出“Global Semiotics”，此词语义双关，既是“全域的符号学”，又是“全球的符号学”。他的意思是：意义的符号过程，与生命过程同时并存，意义的接受者是其他生命体，但也包括不同种族的他人，即地球上的所有生命形式。意义过程的研究领域，不仅局限于意义过程的认知维度，更侧重于各种生命的伦理完善性，以及对生命的呵护15。各种生物都有符号传送解释的意义过程，只是人类能自觉地使用符号，因此，人类不仅是如卡西尔所说的“使用符号的动物”（animal symbolicum），而且是“符号学动物”（semiotic animal），即意识到自己的符号活动的动物，由此，人必须对地球生命的“全域”负起伦理责任。

从“肉身性”来理解人的存在，传统的“人为万物灵”思想，就被后现代思想解构了。人的身体本身就成为一种“待变之物”，新型的身心关系就可能由此而生。

二、心全身补的赛博人

现代科学技术的迅猛发展，深入人的身体之内。人与技术性部分合体，即部分行的“义体”（prosthesis）很早就开始出现。一般认为这些技术性修补，是人身之外在的添加物。但20世纪后期起，人类身体进入新的形态：当这些体外事物渐渐被人体“内化”，特别是当他们不再是受损身体的技术性修补（假肢等），而是提高了身体机能，例如红外线眼镜，或VR面具，即所谓“增强”（enhancement）。当“义体”部分成为身体的主要部分，就开始出现后来称作“赛博人”的形态端倪。

在20世纪中后期出现的“身体技术”思想，已经可以看到对身体的这种技术化改造，对人的根本社会存在形态的影响。1934年法国哲学家莫斯（Marcel Mauss）提出“身体技术”的概念。他认为既然人的身体本身就是最自然的工具，工具就不是外在于人的技术，而是人的社会存在的一部分；50年代加拿大思想家马歇尔·麦克卢汉（Marcel McLuhan）的著名理论“媒介即人的延伸”，实际上是继续了此种“身体技术”理论，媒介技术被认为是身体与意义传达工具的融合；此后美国哲学家唐·伊德（Don Ihde）提出了“技术的身体”是“第二身体”的理论16，技术与人的肉身更为连成一体，“人与技术的关系是相互的，人在使用技术的同时，也在被技术利用”17。

法国哲学家布鲁诺·拉图尔则更进一步认为：现代人类的世界观受制于传统二元论，将自然和社会视为两个独立存在的领域，导致人们无法参透自然与社会之间相互交融渗透的关系。他主张打破主体和客体、社会和自然之间二分的现代性思维模式，由此他改造了法国符号学家格雷马斯的“行动者”（actant）理论，将技术（物）视为具有能动性的“行动者”。依据这种理论，心与物的“二元论”在当代世界不一定再是合理的：“外在世界并不存在，这并不是说世界根本不存在，而是因为不存在内在的心灵。”18这种“后二元论”的思想与“后人类主义”合流，促成这样一种新观念：主体性也不再是人类独有的属性。他要求平等看待“人类”和“与之互动的非人类实体”，各种工具也是能动主体的来源。

这些理论直接为后人类主义的“人机合体”思想提供了哲学思辨基础。凯瑟琳·海勒明确指出了这条思想发展线索：“后人类的观点认为，人的身体原来都是我们要学会操控的假体，因此，利用另外的假体来扩展或代替身体就变成了一个连续不断的过程，并且，这个过程早在我们出生之前就开始了。”19如果大脑把意义信息传递给身体，身体又传送到工具，三者就合成一个整体。当代人生活中已经无法离开的手机、电脑、GPS、自动驾驶，无人飞机等技术，人类身心及其技术延伸，渐渐成为一个新生的物种，即“赛博人”。