克孜尔石窟与它的时代

贞观元年（627），玄奘从长安启程西行。在此之前，他已在多地参学佛法，成都、荆州、相州（今安阳）、扬州，这些唐代重要城市都留下过他的足迹。但遍走各地之后，玄奘意识到各地佛理说法不一，甚至有相悖之处，他渴求去佛教的发源地印度解惑。玄奘上表朝廷，请求西行，但此时唐王朝刚立国10年，边境未稳，正在准备与突厥开战，禁止百姓出境。玄奘迟迟没拿到朝廷发放的过所（即通关文牒），他毅然决定孤身上路，经西域前去印度。

因为明人吴承恩的《西游记》，玄奘这段西行的故事已是家喻户晓，继汉代张骞之后，玄奘成为丝绸之路上第二位为人熟知的远行壮游者。

玄奘艰难地出了玉门关，一路行至高昌（今吐鲁番），受到高昌王麴文泰的礼遇。随后经焉耆到达龟兹，根据《大唐西域记》的记述，玄奘在龟兹待了60余天，在“屈茨国”（龟兹国）的篇目里，他记录下当时龟兹的面貌。

将近1300年之后，1904年，来自德国的普鲁士吐鲁番探险队第二次进入高昌古国，领队是勒柯克。1905年8月，他们完成了在高昌的挖掘，一路向东前往哈密进行新的探索，就在这时，队伍遇到一位塔什干商人，他正从敦煌来到哈密，准备一路向西去喀什。闲聊中，勒柯克得知，在敦煌一处叫作莫高窟的石窟寺中，发现了一个被土墙封起堆满文书宝藏的石室，勒柯克异常激动，当即准备东去敦煌。正在这时，他收到原队长格伦威德尔病愈后的电报，要求他动身去喀什汇合。两难之下，勒柯克只能将决定交给命运，抛硬币决定启程的方向。最终，硬币告诉他西去喀什，放弃敦煌。这是勒柯克人生故事中最具戏剧性的抛硬币桥段。

到达喀什后两个月，勒柯克才等来迟到的格伦威德尔，格伦威德尔在中亚途中丢失了行李，行程被耽误。勒柯克懊恼不已。休整之后，他们一行到达库车，发现了克孜尔石窟，漫天精美的壁画让勒柯克忘却了遥远的敦煌。自此，龟兹壁画开始了一段被揭取盗掘的历史，而敦煌躲过了这一次劫难。

从高昌经焉耆至龟兹，从高昌到喀什再折返至龟兹，玄奘与勒柯克的足迹在1300多年之后相交于此。有意思的是，由于教派的不同，宗大乘佛教的玄奘对小乘佛教为主的克孜尔石窟寺院并不感兴趣；而由于所见遗存与希腊雕塑相似，勒柯克和格伦威德尔对克孜尔石窟爱不释手。这两个西方人与玄奘时隔千年，他们眼前的库车地区早已发生了翻天覆地的变化，伊斯兰教成为主流信仰，而上一个千年，这里还是繁盛的佛国世界。改革开放以前，工作人员在石窟内进行现场调查（供图：新疆维吾尔自治区克孜尔石窟研究所）“伽蓝百余所”

高昌是玄奘西行的转折点。到达伊吾（今哈密）之前一路坎坷，高昌王麴文泰得知玄奘即将到访，派人从高昌前往伊吾迎接，并希望他可以留在高昌，玄奘谢绝。由于当时西去路上的许多地方都归西突厥的叶护可汗管辖，若去印度，必须得到叶护可汗的帮助，于是高昌王便派人一路护送玄奘到可汗的驻地。

出玉门关开始，往西一路都很难走，围绕着塔克拉玛干沙漠的丝绸之路南北两道，仅有的绿洲成为城邦，而更多的都是荒芜戈壁，没有人烟。在玄奘之前，4世纪的高僧法显也曾从长安出发西去求经，他写道：“沙河中多有恶鬼热风，遇则皆死，无一全者。上无飞鸟，下无走兽。唯以死人枯骨为标帜耳。”从高昌开始，玄奘的西行之路才有了一定的保障。

玄奘并没打算在龟兹停留这么久，不过他遇到大雪封路，无法前行，不得不滞留在龟兹长达60多天。如今每提到唐代龟兹的面貌，人们总会引用玄奘的记述：“伽蓝百余所，僧徒五千余人。”与唐代龟兹的佛教盛况相比，早前魏晋之时更胜，“僧徒一万余人”。伽蓝即当时对僧众聚居场所的称谓，也即寺院。在这“伽蓝百余所”中，玄奘特别写到昭怙厘大寺，他说这座大寺在城北40余里的地方，靠着山，分成东西两部分，中间隔着一条河水。而在更早典籍中，有龟兹雀离大寺的记载，描述与玄奘笔下的昭怙厘基本相同。现在，这处龟兹大寺已被风蚀成我们眼前的“苏巴什佛寺遗址”，是目前新疆最大的地面寺院遗址。东西两个区域之间，修起了围墙，各自保护起来。原本中间的那道河水，在没有雨水的日常，干涸得只剩一道两三米宽的浅沟，细窄之处，人可以直接跳过去。由于山体是红土，雨水从山上冲刷下来积出的河流，如血管一般蜿蜒在东西两块遗址之间的旷野上。东西两边，都能看到散落在戈壁上的建筑遗迹，尤其是东苏巴什，一处印度圆形佛塔式的建筑格外醒目，被包围在高墙之中，土墙内部，佛龛的痕迹依然清晰。从现存的遗迹和典籍来看，苏巴什是龟兹最大的地面寺院，克孜尔是龟兹最大的石窟寺院，其他较小型寺院分散在龟兹各处。佛教在龟兹占据绝对的宗教主导地位，这些大大小小的伽蓝是一个整体。那么，这是一个怎样的网络？它们之间是否有关联？

克孜尔石窟研究所副所长苗利辉在接受本刊采访时谈到，在龟兹石窟寺院中，小型石窟可能只具备某一种功能，可以看作把大石窟中的某一个区段剥离出来，单独成为一处小石窟。这也从另一方面反映出，像克孜尔这种大型石窟群，也可以看作若干小型石窟寺院的组合，它们集合在一起，成为现在的恢弘面貌。这些小型寺院功能未必相同，有些以世俗人礼拜为主，有些是僧人修行的场所，它们由不同社会阶层和职能的供养人出资修建，服务的教派也各不相同。石窟寺院与地面寺院往往是配套出现的，石窟沿山而修，山前的空地很有可能都有一座地面寺院，只是如今大多数地面寺院已消失。通过现存石窟的位置，还无法更进一步说明它们之间具体的内在联系，只能大致推测出一些碎片，比如，它们基本都建在交通要道上，这主要是方便来往商旅使用，商客捐钱修建，再持续供奉，龟兹才能香火不断。北京大学考古文博学院教授李崇峰指出，若想复原龟兹古貌，一个很重要的问题是要搞清楚苏巴什的性质，“苏巴什究竟只是一个大型寺院遗址，还是一个包含寺院的城址，这个基本的性质若无法判断，很多问题也就无法推进，或者达成共识”。若想搞清楚苏巴什的性质，或许得依赖未来更充分的考古发掘。

无论如何，苏巴什曾有极其宏大的寺院群，辐射范围很广。克孜尔石窟在唐代也已达到兴建的繁盛期，颇具规模。不过玄奘在《大唐西域记》中并未提及克孜尔，是否曾去过，现已无从考证。玄奘在龟兹60多天，不知道克孜尔的可能性不大，但玄奘并没有像重视苏巴什大寺那样重视克孜尔石窟寺，还是因为教派的本质不同。苗利辉谈到，玄奘信奉大乘佛教，整个龟兹地区虽是大小乘并行，但以小乘为主，而克孜尔更是以小乘佛教说一切有部这个部派为主流。玄奘在与龟兹高僧的辩论中，几个回合，便占得上风，他对小乘佛教所推崇的苦修不以为然，他觉得小乘僧侣缺乏思辨能力，只会修禅念经，却不明其中要义；而大乘讲求度人，而非度己，戒律没有小乘那么森严，是要把佛教要义普及到更广泛的世俗人群中去。很可能由于立场的不同，在玄奘的笔下，并没有对克孜尔的记载。

一直以来，高昌、于阗都是龟兹的重要邻邦。玄奘来到龟兹时，就有高昌人在龟兹出家，他们单独开辟出一个寺院。在史料文献中，龟兹与高昌的交往密于于阗，不排除发现文献不够充分的原因，但这可能仍与教派不同有关。佛教自印度传入中国，丝绸之路的南北两条线都各有发展，南道大国于阗信奉大乘，北道大国龟兹则以小乘为主。“很难简单地归结原因，或是单纯地说由于某个国王的推崇这种偶然性因素，但现在看到的面貌是大小乘佛教分道而走。”苗利辉说。小乘佛教虽在龟兹地区兴盛，但随着时间的推移，也逐渐萎缩，尤其是在汉文化反哺西域的过程中，大乘更是愈发占据上风，克孜尔也在龟兹石窟历史的后半段逐渐没落。小乘佛教从犍陀罗地区来，却未能真正传播至中原，或许也是其苦修避世的主张并不适合中国君主及信众的需要。克孜尔石窟的入口处有个小广场，叫“鸠摩罗什广场”，塑着一身鸠摩罗什低头沉思的塑像。研究所在附近的院落办公，工作人员平时就生活在石窟脚下，来来往往总能看见这位圣人。他是大乘佛教的推动者，却守护在宗小乘佛教的克孜尔石窟，或许因为他是对古代龟兹影响最大的佛教人物。

鸠摩罗什生活的年代，比玄奘早大约300年，此时中国正值混乱的南北朝时期。鸠摩罗什是龟兹人，其父鸠摩罗炎原是天竺望族，东渡葱岭抵达龟兹，龟兹王将其迎为国师，后将王妹许配给他，生下鸠摩罗什。其母在怀胎时，常去雀离大寺（苏巴什）礼拜。鸠摩罗什7岁时跟着母亲出家，学习小乘佛教，9岁时，跟随母亲到罽宾（今克什米尔），这里是当时小乘佛教说一切有部的根据地。在学习经典的过程中，他陆续遇到几位高僧，都是大乘高僧，这让年幼的他对佛国世界的认知发生了转变，他逐渐接受大乘佛教中“空”的理论，放弃小乘立场。此时的龟兹，正值“僧徒一万余人”的佛教盛世，鸠摩罗什改宗大乘，是龟兹佛教的一个重大事件，引起了大震动，也遭受到小乘势力的挑战。不过，挑战与论战都不再能左右鸠摩罗什，他已凭借大乘佛学“道震西域”。他后来成为大乘佛教最富影响力的推动者，这种转变不仅意味着个人信仰的转变，背后是龟兹王室和诸多信众。他的转变推动了大乘佛教的扩散，影响至整个龟兹地区，乃至中原。回到龟兹弘扬20余年大乘之后，鸠摩罗什前往长安，踏上了译经之路。

虽然克孜尔石窟是小乘佛教的主修场，讲究在僻静深山中的自我苦修，可当大乘佛教逐渐受到推崇后，克孜尔也出现了大乘内容。苗利辉指出，最集中体现的就是几个大像窟，比如大像窟中涅槃像里的多佛现象，便是大乘涅槃观的体现。最早的佛教经文，多是由印度的婆罗谜文字书写，传至中国之后，必须通过翻译才能被更多人接受，因此也就有了译经活动。每一次大型的译经活动，都在为佛教的传播积蓄能量。在鸠摩罗什之前，也有诸多高僧译经，不过大都是从梵文原文逐字句翻译过来的，异常难懂。季羡林先生在《大唐西域记》校注前言中谈到这些译本：“如果不与梵文原文对照，简直不知所云。梵汉两种语言，语法结构式非常不相同的。梵文不但名词、代词、形容词的变格和动词的变位异常复杂，而且词序也同汉语完全不同，如果直译，必然会产生佶屈聱牙的文体。”因此在早期，由于受困于经律文本的语言，佛教传播并不容易。

这种直译的风气到了鸠摩罗什，才发生了根本的改变。鸠摩罗什采用意译的方法，用更通俗的语言讲述佛经。到了唐代，“在佛经翻译史上，玄奘开辟了一个新的时代”。他不太赞同鸠摩罗什那种删略梵文原文的做法，减去那些繁缛的表述，他依然忠实原文，他并非直译，也非意译，而是“融会直译自创新风”。

李崇峰在接受本刊采访时解释道：“如果把鸠摩罗什看作‘旧译’的代表，那么玄奘就是‘新译’；如果玄奘是‘旧译’，那么鸠摩罗什就是‘古译’。从现在佛教经典的传播来看，鸠摩罗什的译本寿命非常长，影响范围也极广。比如直到今天，很多现代人读的《金刚经》《阿弥陀经》都是鸠摩罗什的译本。”李崇峰指出，鸠摩罗什与玄奘译经有本质的区别，按后世对翻译的观点来看，玄奘严格遵循翻译的“信、达、雅”原则，既忠于原文，又得体优雅，但玄奘的译本流行范围有限，对于广大信众而言，并不容易接受。反观鸠摩罗什的译本，自问世以来就流传很广，即便到了唐代，玄奘、义净等新译佛典多出，但鸠摩罗什旧译经律论仍流传较广，一些云冈、龙门石窟中的所用经文仍出自他的版本。敦煌藏经洞出土了大量鸠摩罗什译本写卷，当时地面寺院和石窟寺中的许多经变，多依鸠摩罗什译本创作。在莫高窟的壁画中，“法华经变”据鸠摩罗什译本绘制，“维摩诘经变”依鸠摩罗什译本变相，“西方净土变”以鸠摩罗什新译《无量寿经》为据，至于盛唐时期绘制的“弥勒经变”，则大多依竺护法和鸠摩罗什译本。

从某种程度上看，佛教的传播与其教义的需求度相关，但更与在一些重要节点上出现的关键人物相关。鸠摩罗什、法显、玄奘、义净这些高僧，正是复杂宗教世界中的引领者，他们的出现与大乘佛教的主张不可分割。虽然克孜尔石窟和整个龟兹地区都以信奉小乘佛教为主，但也成为大乘佛教发展的一片润土。克孜尔石窟距离龟兹王城较远，偏安一隅，即便后来库木吐喇、森木塞姆等石窟受到汉传大乘佛教影响很大，壁画风格也大变，但克孜尔始终为小乘信众坚守的佛教圣地。当然，龟兹乃至整个西域，并不全然是佛教，摩尼教、拜火教等西域宗教都交织在一起并行，但最终它们逐一消没，只留下一些壁画图像和如今很多尚未解读的失传古老文字。从鸠摩罗什到玄奘，这两位高僧与龟兹国的关联，实际上也是与龟兹王室的关联。

佛教是何时传入龟兹的，一直未明。西域诸国原本的信仰多是原始巫教，当佛教传进西域时，会受到很多传统宗教者的反对和抵抗。隶书碑帖《曹全碑》记述了一件事，当时疏勒国（今喀什）发生弑父篡位的政变，对大汉王朝不再称臣进贡，西域戊部司马曹全奉旨前往疏勒征讨，《曹全碑》便是表彰他的。由于发动政变的首领和德是反对佛教的，在这个背景下，很有可能大批佛教徒从疏勒涌向龟兹避难，这是大约2世纪末的事。此时，龟兹国已在白氏的统治之下逐渐稳定。

简单来说，龟兹国由白氏统治，从公元1世纪一直延续到8世纪末唐贞观年间，长达700多年。佛教传入龟兹，最初可能也是从宫廷开始的。在那个民族迁徙流动性大、王朝更迭频繁的西域，如此长时间稳固统治的地方政权，实属难得。甚至很难说得清，究竟是由于白氏王族的推崇，佛教才能在龟兹根深蒂固，还是因为佛教的庇护与支撑，白氏才得以维持长达7个世纪的统治和发展。早期的白氏王族就有出家传统，其中有的王族在中原参与早期大乘佛教经典的翻译，鸠摩罗什也是王族出身。整个克孜尔石窟从兴建到衰落，几乎都处于白氏统治期间。

位于克孜尔石窟后山区的第211窟北壁，学者们发现有一小幅未完成画稿，是一位头饰华丽的西域男子形象，头像上方有一则题记。龟兹学者庆昭蓉是研究吐火罗语的专家，通过释读，她认为题记中有“龟兹大王”的字眼，从发型衣饰判断，有可能是某位龟兹王的肖像，又或是图中的菩萨像套用了这位龟兹王的面容。211窟的开凿，就是为纪念这位国王的。窟的位置非常好，在后山区一排山峦的制高点，居高临下，坐北朝南，俯瞰整个渭干河。只是不知为何，窟没修完，壁画也没有画完。但根据窟内其他文字和图像推测，该窟的修建时间不晚于6世纪末。

在克孜尔石窟，出现国王的痕迹并不少。第67窟内，曾发现有龟兹国王的供养账单，第四位是一位名为Tottika的国王。20世纪初，德国人格伦威德尔在第205窟主室门道的侧壁上发现此王的供养像，人像上方的方形榜题栏中还有Tottika的梵文名字。在克孜尔尕哈第13、14窟中，出现了地神托举龟兹王族供养人的图像，这无疑是一种强大权力的象征。像这样明确有龟兹国王出现的壁画，在龟兹地区石窟群中发现有17处。

克孜尔211窟隔壁的212窟也很有意思，纵深很长，是一个难得的条形窟。两壁绘制的，都是曾经的商贾巨富出家为僧的故事，其中很多壁画残块现在收藏于德国。通常认为，克孜尔石窟的供养人在前期以王族为主，到了中后期，贵族、商贾、僧侣越来越多。庆昭蓉在研究中指出，212窟中商人出家的故事很可能是窟主人身份的一种暗示，“后山区的发展很可能也与商人阶级有关，龟兹社会里的中层逐渐兴起”，这或许也意味着龟兹国的某种社会变动。庆昭蓉的推测非常有趣，虽然尚未得到学界进一步的探讨，但她将看待克孜尔与龟兹社会的视角，指向了宫廷王室成员之外的商贾贵族，说明在龟兹政权的中后期，贸易、经商交往愈加频繁，这不仅体现在钱币、账本等出土物上，还有可能体现在石窟内。

虽然龟兹一直为白氏家族所统治，直至回鹘占领，中间未曾中断，但在各方游牧与农耕势力的角逐下，也曾与焉耆彼此侵攻，发生在西域诸国之间的人口迁徙和交往频繁，至于上层社会、贵戚名流，更有出质、联姻等政治军事行为，因此龟兹居民的血统的复杂程度，未必低于近代欧洲诸国。西域三十六国自汉代记载中就有，在远至中亚的版图上，民族和人种便更为复杂。诸国之间交换人质由来已久，他们会将人质安置于寺院，这种做法在贵霜时代已有。自龟兹寺院、宫廷至民间百姓，人口流动很是复杂，因此，“与其将历史上的龟兹视为单一民族，毋宁更当看作塔里木盆地北边最繁华而深具国际性的城邦联盟之一”。庆昭蓉写道。唐王朝与西突厥的纷争在西域持续了多年，显庆三年（658），唐朝灭西突厥汗国，将安西都护府从西州交河城迁至龟兹王城，下辖龟兹、于阗、疏勒、焉耆四镇，龟兹也就成为唐朝统治西域的军政中心，其位置正是库木吐喇石窟所在地。有学者指出，白氏王朝可以在唐代一直兴盛，很大一个原因是安西都护府的迁址，不但帮助西域地区维持长期的稳定，而且保障丝绸之路的畅通。

唐代新罗僧人慧超曾在他的行纪中写道，他走到了龟兹国，寺院僧人众多，多行小乘法，肉和葱韭都不忌，而当地的汉僧行大乘法，不食肉。与小乘寺院不同，西域的汉寺日常管理也完全仿造中原寺院的制度来执行。慧超所记的安西汉寺中，有寺主、上座和都维那等僧官，据史籍记载，这种建制就始自唐代中原佛寺。苗利辉指出，“正是由于以四镇都僧统为首的由中原选派而来的汉僧的存在，唐中央王朝关于佛教事务的许多敕令才得以在偏远的西域执行。特别要提及的是，岀身于长安寺院的僧人充任了各级僧官，在西域汉寺的建立及建成后的管理过程中，他们都发挥了举足轻重的作用。慧超的记载十分重要，它告诉我们，安西都护府在龟兹建立的佛寺，其住持是从长安著名佛寺抽调的高级僧侣，七宝台寺、大云寺、庄严寺都是京都的名寺。足见龟兹汉人佛寺有唐朝官方的全力扶持。”

在唐代安西都护府之前，早在东汉，班超任西域都护时期，西域都护府迁至龟兹，龟兹就成为汉与西域的连接点。如今说张骞开辟丝绸之路，并不是指张骞首次打通新疆这里的东西要道，早在公元前两三千年前，游牧民族大迁徙就是这样横穿东西的，张骞的意义在于，他的两次出使西域，使得丝绸之路自汉代起正式成为官方的商贸往来通道。两汉期间，塔里木盆地某些绿洲城邦，如龟兹，通过吞并邻近的城邦，经济力量得以增强。同时，汉朝政权通过军垦屯田，推行中原式的密集型农业灌溉方式，使经济进一步飞跃发展，绿洲国家出现人口“大爆炸”，居民数量平均增长了5倍。至公元2世纪初，西域农业发生质的变化，人口增速也有了质的提升。

从汉代西域都护府到唐代安西都护府的所在地，龟兹一直是中原王朝与西域之间密切的纽带。迁安西都护府之后，馆和驿的设置，也增加了行路上的保障。这些信息并没有过多文字记载，很多都出自后来考古的出土文书，文书上会有赋税的记录，又或是粮食的供给。这一路上，唐朝的馆驿制度复刻到西域，政治、军事、交通、运输体系直接导入西域原有的系统，让西域诸国在汉化的制度体系中运转。

北京大学教授、历史学家荣新江在谈到唐代的丝绸之路时曾说道：“唐朝以安西为中心的驿路系统的开通，以及馆驿制度在西域地区的建立，成为唐朝军政人员、公文、物资往来的途径与支撑，同时也为丝绸之路上兴贩贸易的商人，提供了有安全保障的通畅道路。而反观此前西域王国分立状态时，商旅往来有诸多不便，如高昌王国与焉耆为争商道甚至兵戎相见。唐安西都护府的建立和对四镇地区的稳固统治，加之北庭都护府的建立，使得分立的西域绿洲王国及天山北路草原游牧部族成为一体，各自之间的道路通畅无阻，又有馆驿传递制度的保障，这为唐朝兴盛的开元天宝时代维持了一个东西交通的辉煌阶段。”在这个交通网上，佛教石窟寺有时也起到驿站的功能，来往商旅香客在这里停留礼拜，求得心安。

（主要参考文献：霍旭初、赵莉、彭杰、苗利辉著《龟兹石窟与佛教历史》，庆昭蓉著《吐火罗语世俗文献与古代龟兹历史》，薛宗正、霍旭初著《龟兹历史与佛教文化》，荣新江著《丝绸之路与东西文化交流》） 龟兹克孜尔石窟