克孜尔考古：修行与日常生活

为避免壁画受闪光灯、水溅的风险，你收起相机，把水瓶和书包寄存在克孜尔石窟的景区门口，准备开启一场与千年前古人对话的旅程。世界文化遗产克孜尔石窟浅黄色的山体已在眼前，山上可以看到像窑洞一般的洞口，它们兴建于3世纪至9世纪之间。你跟着游览队伍沿木栈道向前，自西向东走到尽头的围栏，另一侧是一层层台阶，蜿蜒至半山腰，那里隐约有巨大的洞口。你拖着开始觉得干渴的身子，回到从荒漠跋涉至此的旅人的视角——古人为何在那无依无靠的高处，谋划一个惊人之举？

那是距地面20余米，在垂直崖壁上开凿的大像窟第47窟。正面大佛像原高约15米，它不仅是如今克孜尔11个大像窟中规模最大的，据考古学家们推断，在它开凿的4世纪，整个中原和中亚地区也没有与之比拟的佛像石窟，它可能是西面巴米扬大佛和东面云冈石窟的源头。

虽然100多年前的探险队和研究者曾在克孜尔石窟发现许多写本、木简、各民族文字的文书，根据其中有寺院日常开支用度的记录，可得知如今克孜尔石窟整体或一部分在古代名为耶婆瑟鸡寺，有龟兹王室照应，有外来的僧侣、马队前来，甚至还收留过小孩子，却没有任何关于47窟的记载。47窟位于绵延3公里的克孜尔石窟，也就是明屋塔格山的正中央。踏上47窟所在的平台，如今石窟的前室和正室正壁的大像已荡然无存，平台非常宽阔，仿佛即将进入一个古代剧院的遗迹。你的眼前唯有一面七八层楼高的土墙，上面有插木桩的凹槽和凿孔。木骨泥胎的巨佛和他的背光，曾用木头固定在这面高墙上。只有站在高墙前，才显出人的渺小，而依靠考古学的方法，可以还原当时的盛景。

北京大学考古文博学院魏正中教授曾来此实地考察，又去探访了在此做过发掘的原龟兹研究所姚士宏所长，他综合资料后，认为开凿47窟以前，那里本有储物的小石窟，它们在开凿47窟时被改造，最终47窟与旁边的48窟、坍塌的46窟曾是一组并排的大像窟，居中的47窟最高。47窟外曾有大型的木构建筑，但为了令山下的人远远就能看到窟内的大佛，前室修得很浅，在古代聚集在大像前的人不会很多。魏正中根据正壁凹槽的角度，推断当时木桩的角度，进而推断出当时正面大佛的姿态——大佛站立在莲瓣像座之上，右手施无畏印，右臂前伸，轻微举起，掌心向外，左臂向下，左手持佛衣一角。他又根据两侧壁上凹槽的位置、间距，石像台的遗迹，乃至其他石窟形制上的通例推测，大像两侧曾有六层共70尊真人大小的立身佛像固定在侧壁上，又有众多天人半身像在侧壁最顶层，窟顶绘有巨大的飞天，地面上也在石膏层上绘有彩画。

但因在相当于大佛心脏处有一个巨大的方形孔洞，上面还有红颜料，明显不像是固定大佛的凹槽，所以到底大佛在悬崖边上伫立了多久，如今悬而未决。如果那只是破败后的巧合，则大佛也许一直伫立到14世纪此地改信伊斯兰教之时；如果那是大佛坍塌后石窟改建的痕迹，大佛在14世纪前伫立了多久，便尚无定数。

而无论何种可能，当你转过身来面向悬崖，会感受到这里的重要性。47窟以东，极目所及处，灰黄的明屋塔格山蜿蜒向前，与暗红的却勒塔格山交汇在一起，在山的另一侧有一条路沿盐水沟可以通进山谷；47窟正对处是崖下绿洲腹地，以西则更加开阔，视野没入茂密的杨树林。47窟里曾经的大佛面朝木扎提河，也就是如今的渭干河，对岸是却勒塔格山口，木扎提河的一条支流从此流过，下游就是库木吐喇石窟群。克孜尔石窟研究所的工作人员曾效仿古人可能的行迹，从库木吐喇一侧的山口徒步而来，历经9个小时，沙漠中有狼出没。

你想象在大佛前，目光与古代朝拜而来的信众相遇。曾经的龟兹国都城在如今库车城市郊，在库木吐喇东面，克孜尔石窟所在的山谷距离都城30余公里。按《鸠摩罗什传》记载，4世纪中期，龟兹就有一万余僧侣。因当时当地的戒律要求，僧侣出远门，必须有三名大和尚同行。可以想象曾经有人马自库木吐喇逆流而上，来到这个躬行小乘佛教的清幽所在。考古工作者曾在洞窟外发现绿釉砖残片，恐怕在千余年前，从山口投来的目光会看到明屋塔格山被连廊和铺满绿砖的木构建筑装点，自正中央最大的洞口透过飞檐，能见到一尊大佛。而那时的人们不会选择今天游览的路线，从谷西的最西端而来，根据大致开凿年代的先后，那里比47窟建造晚，也没有可攀登的路，考古学家们推测，47窟原本应从它的东侧登临。

当你意识到，那时的人们曾穿过绿洲登临悬崖上的巨像，一系列问题又接踵而至：100多年前德国探险队到此时，就见到部分绿洲被辟为农田，千余年前的人们来到这里，在何处落脚？高高在上的47窟与其他的石窟是什么关系？信徒们登到大像前，又如何参拜？你走入大像右侧的小门，进入47窟的后室，别有洞天。与主室相比，甬道及后室略向右倾斜，空间并不比主室小太多，左、右甬道的内侧壁各凿一大龛，后壁底部塑有一个涅槃台，其上曾有一尊泥质大型释迦牟尼侧卧像，以现存涅槃台的规模推算，当时释迦牟尼的卧像比正室的大像小不了多少；卧佛的身光上有一排凿孔，用于安装木像台。魏正中认为，台上原立有梵天、帝释天、四大天王及其他天人的半身像；卧佛像的头足处还可见两棵残存的泥质娑罗树，足部附近的壁面上还绘有跪拜的僧人，以及从远处飞来的僧人。壁画遍布后室的每个角落，只是残破得厉害。北甬道南壁下面留存的壁画较多，也是五身立佛和两身坐佛，而壁画的内容涉及佛传、因缘、本生故事，还有赤裸上身跪拜的供养人的形象。而不论是壁画，还是甬道及后室，在数百年间都经历了多次修复和改造，仅甬道上的壁画就能看到层层叠叠的五层痕迹，以至于考古学家们很难明确区分不同时期塑绘的题材与内容。壁画中所绘的那些穿着长袍袈裟、面若满月的比丘，当年该如何观看这个洞窟？他们希望从这里看到什么？

那需要从大像窟的源头探寻。所谓“大像窟”是北京大学文博学院泰斗宿白先生在上世纪70年代的命名，指主室正壁的主塑像高于真人的石窟。在克孜尔石窟之外，目前考古学界没有在其他地区找到更早的大像窟，但从整体形制上看，大像窟可以看作中心柱窟的变式。而中心柱窟则在龟兹石窟中非常常见，克孜尔石窟发现的300余座石窟中，有60余座就是中心柱窟。中心柱是指将主室与后室分开、面向门的长方形柱体，柱体与窟顶相连，顶部呈拱形，正面开龛，佛龛置佛像。沿着游览路线，距离景区入口不远的34窟就是典型的中心柱窟。石窟的前室和窟前的木构建筑，甚至木栈道已消失不见，依照仍存前室的石窟可以推断，主室比前室高一个台阶。大部分石窟尚存主室和后室，彼此由左右甬道联通。主室内自券顶必绘满壁画。券顶左右侧壁在菱格里绘因缘或本生故事，券顶中脊一般绘天相图，侧壁绘佛传故事，后室绘有涅槃的卧佛。前壁门道上的圆拱部分绘弥勒兜率天宫说法图。有的洞窟地面上也有彩绘，可能绘有莲花。

佛像已不见，据魏正中研究，有些主尊佛像可以移动，能够被移置于其他场所供僧侣瞻仰膜拜，甚至按照当时的仪式，在重大的佛教节日里被用作巡行的佛像。现在仍能见到的是，佛像背后壁面上有背光的图案，佛龛上面是须弥山——有些是画，有些为立体的造型，如今只剩下密密麻麻的凹槽，曾经是红柳枝裹上泥塑，像一个个凸起的鸵鸟蛋。佛龛外两侧绘帝释天和乐神般遮翼，中心柱后壁绘焚棺图，一些中心柱两侧的甬道也都绘制与涅槃相关的画面。大部分中心柱窟主龛前的地坪上又有方形围栏遗迹，围栏内还有用于供奉的方桌。

这样的形制起初源于印度开凿在山里的支提窟，最早出现于公元前2世纪前后。印度没有人像崇拜的传统，只敬拜藏纳佛陀遗骨的塔，也就是“窣堵波”。塔呈半球形覆钵状，上有层层相轮，多位于方形或马蹄形的洞窟的后部，信徒需穿过长长的通道，绕塔巡礼，象征礼拜佛法。据北京大学考古文博学院李崇峰教授介绍，在印度早期的支提窟里，塔与窟顶分离，但从公元50年到250年的第三期开始，塔与窟顶已经连在一起。“佛塔自印度传至犍陀罗时，塔身就已升高，并演化为多层，变为塔的主体。而覆钵及上部的相轮部分，仅仅成了塔的象征。克孜尔中心柱窟的主体，形如一巨大蘑菇，它是把印度早期的覆钵塔抽象化了。其上半部的蘑菇头，对佛塔覆钵的模仿和再现，下部的方柱体则是塔身的升高。”

公元2世纪佛教在位于如今巴基斯坦西北部的白沙瓦（Peshawar）与阿富汗东北边境一带的犍陀罗国兴盛起来，那里曾被亚历山大大帝统治，当地人将源于希腊的造像艺术与佛教融合，开始为佛陀造像，最初的佛像只是在佛塔的边角，之后拜塔与拜像逐渐等量齐观，在克孜尔石窟里，就演变为直提窟的中央要有佛龛，塑佛像。

李崇峰曾比较克孜尔中心柱窟中央佛龛周围的图案与印度佛塔塔身饰板上的“帝释窟”浮雕，发现二者表现的主题一致，都是源自佛经中“释提桓因问经”的故事，释提桓因，也就是身为天界之主的帝释天，听说佛在摩揭陀国奄婆罗村北毗陀山因陀沙罗窟中，入火焰三昧，就与般遮翼及其他诸天神前往。释提桓因把42件疑难事情画在石头上向佛询问，佛给他们做了解释。而不仅是这个走进石窟最显眼的塑像，整个石窟的造像组合、题材布局基本上依据犍陀罗原型设计，创作理念源自与汉译《长阿含经》相当的其他语本佛典。它们能够说明，当地当时有很长一段时间信仰的是小乘佛教中的法藏部，不仅礼拜佛陀本尊，且强调对佛塔的供养。即使之后石窟中出现表现大乘佛教的千佛形象，这种形式也一直在延续。

你可以就此想象，当年的僧侣们进入中心柱窟的主室后，石窟内昏暗、逼仄，他们或许是举着烛火观赏，首先映入眼帘的就是帝释窟的场景，仿佛佛陀正在解答朝圣者提出的疑问。之后他们会看到主室侧壁上表现佛在不同时间、地点的说法图像，以及本生、因缘故事。然后按照小乘佛教的仪轨，做绕塔礼拜——从正面佛龛里佛陀右手边的左甬道进入后室，在那里观佛陀涅槃，再从右甬道出来，回到主室后，目光投向主室前壁上方的未来佛弥勒菩萨。那是他们修行的终极愿望，当世得到弥勒决疑，死后托生兜率天堂。一个洞窟组合就是一座寺院

但当僧侣们仿佛由弥勒菩萨那里解答疑惑，心满意足地离开中心柱窟时，他们又会去哪里？你的目光会不由自主地转向中心柱窟旁边的石窟。100多年前德国探险队来到这里时，就发现他们所命名的“壁炉窟”周围的四个窟是一个体系，最右边是中心柱窟，旁边是方形窟，里面有炕和壁炉，壁炉旁边有一个通向暗房的走廊，走廊的尽头有一个小门，门后是一个储藏室——这里的石窟并非单独存在，而是一个个的组合，它们被称为石窟寺院。

像34窟就与旁边的两个窟形成了一个组合。34窟是中心柱窟，右边的34A坍塌得只剩一个角，再右边的35窟是一个典型的僧房窟。它由甬道、主室和一间小室构成，主室东壁中部开窗，室内四面涂白灰，有石床、壁炉，供僧人起居。34窟的左边33窟则是一个穹隆顶的方形窟，四壁绘有壁画，如今残存较大的部分是东端中上部的一身立佛。

德国探险队发现有洞窟组合，宿白则在70年代末做了初步归纳，如今考古学界对界定组合有一个共同的标准。魏正中曾总结，认定洞窟组合需要“若干洞窟开凿的位置彼此毗邻，通常位于同一平面且共用前室或栈道；组合内的洞窟分布在明确的界限以内，与其他组合的界限不重叠”。33窟、34窟和35窟就是如此。它们的组合很典型，周边几个窟也按如此排列。中心柱窟绘有壁画，是整个洞窟组合中礼拜活动的中心。方形窟可供数人集会，可以用作集会或礼拜。僧侣们在僧房居住，到中心柱窟做礼拜，可能会走到方形窟共同打坐、礼拜，或是听德高望重的法师讲经，一个洞窟组合就是一个寺院。

而克孜尔石窟并非只有这种组合形式。比如有些是以大型的方形窟为中心，两侧有僧房窟；有些则是大型方形窟与僧房窟分置。僧房窟普遍简陋，里面通常没有石凿或是土坯堆砌的禅床，小室也极为少见。靠近地面的僧房窟与未经装饰的方形窟年代最早，崖面中上部的僧房窟和方形窟组合年代稍晚，这种组合形成后在克孜尔石窟寺院中长期流行。

当你将石窟的组合还原成当时人的生活，思考它们之间是什么关系，因何不同时，34窟的组合又提供了一些暗示。考古学家们发现，34窟有改动的痕迹，原本曾是一个僧房窟，最初的组合是33号方形窟与僧房窟的组合，二者共有一个前室。之后34窟的甬道后端用土坯封堵，窗户被改建成门道，主室正壁开凿左右甬道和后室，34窟被改造成了如今可见的中心柱窟。魏正中在《区段与组合——龟兹石窟寺院遗址的考古学探索》中推测，在这一过程中，很可能也同时增加了34A窟、35窟。34窟的变动说明，早期谷西西段有僧房窟和方形窟形成的组合，后来又被包含中心柱窟的组合所代替。

放眼整个克孜尔石窟，这样的改造痕迹很少。改造背后的原因也不得而知，学界中有人根据绕行礼拜需要中心柱窟，推断是仪轨的改变导致了石窟组合的改变，石窟组合的变动，意味着换了一波僧侣。

但这样的设想没有得到普遍认可，因为绕行礼拜的仪轨本身就很普遍，而更主要的是，对石窟变动痕迹的说法有时难以统一，克孜尔石窟绝对年代先后的分期也始终悬而未决。因为当地没有像敦煌那样丰富的题记，可供直接断代。考古学中常以地层上的寻找叠压、打破关系来判断年代先后，由于石窟千年来的自然破坏也难以系统开展。而曾经用碳十四测定年代的方法，也由于难以确定采样来自哪一层，且以往碳十四测年提供的数据的正确率一般为68%，即使调整到95%，其测年结果的波动范围仍然会是200年至400年，检测结果不完全可信。

“德国探险队来后，德国的研究者也用绘画风格断代。克孜尔石窟的绘画风格确实有差异，可以大致分为相对早期的犍陀罗风和相对晚的龟兹风。但风格有延续性，能延续上百年，单纯依据绘画风格，对于断代会造成很大误差。”克孜尔石窟研究所副所长苗利辉介绍，尽管碳14测年也有它的局限性，但是对于克孜尔石窟来说，它仍然不失为断定年代的利器。不过他们要做更为大量、细致、精细的采样和样本分析工作，并于其他测年方法的年代排序综合考虑。而自1997年来到那时的龟兹石窟研究所考古工作室，苗利辉见证20余年来雨水对岩体的侵蚀，现在整个山体的排水系统都经过了重新设计，否则一些石窟恐怕也已经荡然无存。他说，在当今的土层下仍掩埋着石窟，现在人们脚踩的泥土，可能也是曾经的石窟所在。在消失的石窟中，想必有许多毫无装饰、仅容一人盘坐的禅定窟。

依现存的禅定窟推测，禅定窟形式多样，其中联排而建，本身开凿极浅，而禅定在当时是最普遍的功课，不仅“帝释窟”中的主尊佛像是入火焰三昧，方形窟中有坐禅僧侣观想骷髅头的图像，许多灿烂的图像也是在表明禅修时的所见。因而，即便无从想象数百年间僧侣在此如何变换信仰，居住在不同区域的僧团如何沟通，也可以设想他们每时每刻的日常——那时的僧人以禅修接近佛陀，在有壁画的石窟观象，之后回去禅修，禅修时意念所观的象，如果发现意念不起来，就再去观看。简单的洞窟组合，崖壁上的修行，僧侣们如何维持生活？当你想到克孜尔石窟的冬天能达到零下20摄氏度的低温，这样的问题对于千年前居住在山洞里的僧侣，显得尤为实际。

“佛教传入中国，在中国北方都要面临适应自然环境的问题。”李崇峰发现，除了诸如克孜尔谷内的石窟为了采光而开凿在西崖面或北崖面较高处等因地制宜的表现，与印度的石窟寺做对比就发现，虽然中心柱窟的形制基本源于印度，但僧房窟的形制却非常不同，比如炕和壁炉就是传入中国才有的产物，甚至外宽内窄、呈梯形的窗户，也不曾在印度见到，倒是如今吐鲁番的民居里还在沿用。

而考虑到日常生活的运转，南梁高僧释僧祐曾在《出三藏记集》中提到，龟兹国著名的寺院所住和尚或尼姑不到100人。魏正中估计，由洞窟构成的寺院中的僧侣数量也许会更少。这些人不会住在同一个洞窟组合里，可能生活在由同一时期的洞窟组合形成的区段里。

考古学家们分析崖体上残存的椽眼、凹槽，通过山体内上下石窟相连的台阶和通道了解到，高低石窟之间若坡度太陡，就以插在石窟岩体外的木阶或是岩体内开凿出的石阶相连。但目前绝对年代的断代没有定论，考古学界大致认定，明屋塔格山下面的石窟往往比上面开凿得早，谷西与谷内交界的地方开凿石窟最早，对区段的区分则没有共识。

在魏正中看来，一个区段应该只包括一种类型的洞窟或洞窟的组合，即便建造时间跨度大，因共同的教义背景，同一区段内的组合不仅布局始终相似，壁画题材和风格也非常接近，像33窟至35窟的组合，就在谷西西端的一个大区段里，从第1窟到第43窟均属于这个区段。而苗利辉则认为从功能上看，区段存在两种可能性，一种像33窟至35窟的组合所在的区段，区段内每一个组合都是一个完备的小单元；另一种则是功能截然不同的石窟，共同组合在一起，形成一个完整的功能，比如一组僧房窟和一组礼拜窟结合在一起，“像1989年、1990年在47窟所在的山脚下发掘出的石窟，多数都是生活用窟，如储藏窟。那么有没有可能，最下面一层的窟主要用来储物，再上面一层居住或礼拜？”

而根据台湾学者庆昭蓉在《吐火罗语世俗文献与古代龟兹历史》一书里对克孜尔石窟内发现的文书的解读，可以勾勒出一些当时在克孜尔修行的人生活的细节。起码在唐朝时，这里的僧侣有田，寺院附近牧有牛羊，他们雇人种田、放牧。寺院里有轮值的僧伽上座、管理日常事务的主管僧，由男女俗人出任的“监督人”，以及为僧侣服务的“净人”，这些净人可能是受过戒律的奴仆，他们见证俗众押运粮食到这里，看到寺僧用钱买香、买油、买酒，又帮忙将施入佛食兑换为钱物。按照庆昭蓉对文献的破解，根据季节的不同，会有俗众从乡下运来大麦、小麦、糜和粟，乃至灯油、棉籽和香料。僧侣们穿棉质或羊毛的衣服，食用乳、酪、酥乳制品等，也不避讳食肉。灯油是石窟寺里的必需品，不仅用于燃灯供佛，常年香火不断，僧房窟中居住的僧侣也要用。每日约耗一至数匙。寺院自产灯油，稍可自给，也总免不了购买。每月的斋日是重要的节日，“其利益不限于斋会饮食，还包括钱财等物资施入。其布施既是听讲受教的实质回馈，又可累积功德，而成为寺院与信徒间的常态互惠方式之一。至于信徒借斋日举行吉凶法事，对寺院亦是一笔进项”。

这样的生活定然需要地面建筑，甚至地面寺院的支持。明屋塔格山与却勒塔格山之间的绿洲有1平方公里，约7000多亩土地。考古学家们认定，开凿石窟最早的谷西与谷内交界处，曾经可能有一片地面建筑区；另一个地面建筑区域位于谷东中部，一个中心柱窟的组合前。据魏正中分析，那里地面建筑的建造年代比第一片区域晚，有地面建筑的间接证据是，那里不仅僧房窟的开凿减少，前期的僧房窟也改造为礼拜窟，僧侣可能搬到了地面居住。

如今尚且没有找到地面佛寺遗址，但在窟前的遗产区里出土过的与寺院生活相关的文物。“1999年研究所曾对窟前的沼泽进行清理，发现了磨盘、陶器、陶罐，还有象征男性生殖器的陶祖。”第一任龟兹石窟研究所副所长王建林从1985年就来到这里，直到2018年退休，刚入职时的头两个冬天，他与同事一同清理石窟，有些石窟中还有一米多高的牛马粪层，此后他们植树，使得窟前遍布植被。“地面建筑遗迹很可能位于沼泽下面，说明古代这里有人生活、种地，甚至做石窟里塑像的泥胚。”

于是，当你离开石窟，在绿洲的亭子间逡巡，可以展开最后的想象：1700年前，虔诚的信众曾在这里的作坊中陶土塑像，塑好后请进山上，又把泥和模子背上山，在大像窟前塑造大佛的部件。一代又一代，直到三四百年后，大规模建窟已经停止，仍有小修小补，直到此地荒芜，宗教彻底变迁。

（参考文献：[意]魏正中著《区段与组合——龟兹石窟寺院遗址的考古学探索》，上海古籍出版社；何恩之、[意]魏正中著，王倩译《龟兹寻幽：考古重建与视觉再现》，上海古籍出版社；庆昭蓉著《吐火罗语世俗文献与古代龟兹历史》，北京大学出版社；李崇峰著《佛教考古：从印度到中国》，上海古籍出版社） 龟兹克孜尔石窟