阐释、理解与文本

关键词：阐释 接受 理解 自得 文本

20 世纪90 年代以来，中国阐释学的呼声日渐高涨，并由此启发了关于中国古典学术之阐释学重构的研究热点。学者们集中精力整理中国古代的阐释思想与实践，而一种“面向传统求新生”的中国阐释学道路正在成为普遍的共识。在这条路上，我们不能仅仅满足于古典学术的阐释资源之“有”，而更应当明了古典学资源所蕴含的阐释传统到底是什么。然而这是一个相当难办的问题。因为传统并不是现成的教条，而毋宁说就存在于不断地被发现的过程之中，乃是当下意识所照亮的结果。这就意味着我们对传统的体认在很大程度上取决于对当下问题的研究，而那些关于传统的惯常知识往往是不可靠的。更重要的是，当西方哲学把阐释或理解上升为人的自我理解、表征为人的存在方式之后，几乎一网打尽了古今中外的一切阐释学问题。在这种情况之下，中国古代阐释思想和实践总是落入西方哲学阐释学的话语域而不自觉，也就很难剥离出一个属于我们自己的传统来。而这恰恰也意味着，我们对传统的体认其实是一个去蔽的过程，只有剥离了那种过分哲学化的话语笼罩，才能够将中国古典阐释传统如其所是地呈现出来。

在西方阐释学的发展道路上，正是施莱尔马赫等浪漫派学者将阐释等同于理解，从而开启了西方阐释学的哲学之路。伽达默尔曾指出：“正如我们所看到的，诠释学问题是因为浪漫派认识到理解和解释的内在统一才具有其重要意义的。解释不是一种在理解之后的偶尔附加的行为，正相反，理解总是解释，因而解释是理解的表现形式。”a 在施莱尔马赫那里，阐释与理解其实是同一个语言过程，而且阐释作为一门避免误解的技艺，也总是在场于每一个正确的理解之中。在施莱尔马赫之前，理解与阐释是可以分离的，是以再现和传达《圣经》原意为旨归的两个前后相继的行为。但对施莱尔马赫来说，普遍的个体差异导致了“普遍的误解”不可避免，而读者能够通过语言分析和心理移情去更好地理解作者的话语。在他看来，“一切理解的最后根据一定是一种相当于天才的预感性的活动， 这种活动的可能性依据于一切个性之间的一种先在的联系”b。也就是说，一切个性都是“普遍生命”的表现形式，所以读者能够诉诸体验从而“预感”到作家自己都没有意识到的东西。显然，“施莱尔马赫把理解活动看成对某个创造所进行的重构”c，里面有阐释者的自我在。伽达默尔之所以说浪漫派给出了诠释学问题的重要意义，就在于施莱尔马赫的“阐释即理解”之说将阐释学的关注从对神旨的“命令式服从”，转移到阐释者的理解行为本身上来，通过引入阐释者“直接的自我意识”启发了现代阐释学的理解问题。从施莱尔马赫、狄尔泰到海德格尔、伽达默尔，西方现代阐释学在很大程度上就是围绕理解问题展开的，他们把理解从客观认识论的范畴，转换为一种关联于“移情”或“体验”的自我与普遍生命的相互实现，一种此在的存在方式，一种世界的意义向着人展开的过程。这样以“理解”建立起来的哲学阐释学，实际上是通过把“理解”封闭在阐释者的内在经验或此在生命，消解了“阐释”原本具有的那种公共言说的性质。特别是在现象学—存在论的视域下，虽然海德格尔、伽达默尔等人也谈论阐释的公共性，但毋宁说谈的是理解中的自我与世界之间的一种共在性关系，诸如阐释循环、效果历史、视野融合等概念都指向了阐释者“在之中”的存在体验，还不是面向社会公众的言说。

由此反观中国古典学术，理解与阐释的边界相对清晰，它们分属于不同的意义域，也联系着不同的概念群。前者面向文本追求理解的“自得”，而自得者总是以“述而不作”的还原者身份自居;而后者指向了阐释的话语实践本质，总是力图将一己自得之见带到公共理解的层次上。如果说西方人通过“理解”将“阐释”封闭在此在的生命世界，进而把文本当成了思想的试验场，则中国人更倾向于通过“阐释”把“理解”导向社会生活的实践领域，并力图把自己的言说建立在可靠的文本基础之上。这就回到了中西阐释思想的源头处，无论是赫尔墨斯面向众人翻译和传递神的旨意，还是中国儒家在“说难”的困境中展开自己的言说，都是把阐释作为取信于人的手段来看待的，也都关联着一种根深蒂固的文本信仰。这也意味着，阐释在逻辑上发生在理解之后，而且是一种额外追加的言说行为，它将真理诉说于人;而真理内在于文本之中，它被理解者所澄明，被阐释者带向了公众。这种古老的阐释观念一直保留在中国古典学术之中，尤以儒学的表现最为明显。

阐释与接受

儒学阐释其实是一场话语实践，无论是先秦儒家周游列国的劝说，还是汉唐经学家通经致用的期待，抑或是宋明理学家行道民间的教化等，儒学话语之中都存在着一个“隐含的读者”，它总是期待将自己之学运用于他人并取得实际的社会效果。这必然是通过阐释实现的，而儒学阐释本质上是一种面向社会公众的言说行为。唯是如此，历代儒者才普遍地感觉到一种“说之难也”“道之难行也”的困境，并由此生出一段关于人际沟通的阐释意识来，进而也凸显了儒学阐释的行为特征。

早在先秦，由于孔子主要是面对刚刚诞生的士人阶层进行言说的，因而他更倾向于站在宗师的地位上对弟子谕告“为学”“为政”“为士”的道理。在很大程度上，孔学是属于儒者的自我教化，它重在凝聚儒者的阶级意识，其阐释行为主要表现在“述而不作”地对经典资源进行创造性的转换，从而为儒家知识分子夯实安身立命的根基。孟子以来的时代就不一样了，彼时异端邪说盛极一时，而儒学无用论的思想甚嚣尘上，所以孟子和荀子都很注重辩说，试图通过辩说来澄清天下正理，进而达到干预君主政治的目的。孟子自称“不得已”而好辩，荀子则有“君子必辩”的主动意识，其实也是不得已的。唐君毅说：“儒者不幸生在乱世，乃兼为思想家哲学家，而不能不有事于言辩，以去诐淫邪遁之辞或荀子所谓邪说辟言，亦不得已而为之事也。诚当天下有道之时，则孟、荀将同归于无言。”d对孟、荀这样的大气概儒者而言，他们都认为自己的主张是一些不言自明的道理，然而迫于现实的需要不得不迁就于辩说的解决，实则追加了一个自我辩护的话语层次。真正的阐释行为就发生在这里，它意味着谈话双方在难以达成共识的情况下，通过对自我的辩护从而说服对方。

特别是在荀子那里，他对如何“兼服天下人之心”有着非常现实的思考，而他对“谈说之术”的运用也最能显示一种就时势而立说的阐释自觉。《荀子·非相》说：“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽檃栝之于己也。曲得所谓焉，然而不折伤。”他认为谈话者之间的高/卑、治/乱的个体差异导致了“未可直至也”的言说困境，并由此提倡一种“与时迁徙，与世偃仰”的话语术，既要婉曲地指出对方的过失，又不能“折伤”了他的颜面。在先秦儒家之中，荀子的阐释行为无疑是最为突出的。这不仅表现在他将“非十二子”都纳入辩说的范围，而且引经据典、依经立义的密度也最大，也更加主动地缓和道、势之间的矛盾，以人臣的身份适应君主的接受预期。观《荀子·儒效》一篇，秦昭王对荀子的态度经历了从“寡人闻儒者无益于人之国”到最后“曰善”的转变，就在于荀子为他反复地讲述“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”f 的道理，丝毫看不出孔、孟的那种以道制势的紧张，而是换成了相互需要、相互促进的关系。

从孔、孟以道自尊的锋芒，到荀子辩言析理、依经立义、缓和道势的言说，再到汉代经典解释学的形成，儒家不断地调整自己的话语策略，背后则是一个阐释行为不断递增的过程。等到汉儒解经的时候，他们主要面对君主展开话语建构，儒者与人臣的双重身份影响了经学所具有的融合儒家道义和官方意识的双重品格。更重要的是，汉儒满腹通经致用的期待，却必须面对先秦以来经典残缺、古文失传的现实。所以汉儒身处于文化的断层之中，乃得将“述”作为自己最紧要的使命。经学的训、诂、传、笺都是围绕“述”所展开的：“述谓明辨其义而循行也。”“诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌。” “传者，传通其义也。”i“笺者，表也，识也。” 这表明经学阐释乃是一种还原性的认知活动，也即是通过知识考据的工夫将经典的“故昔典训”带到当下。

在经学语境下，阐释即还原，即证实，即解密，而阐释者充当了经典的翻译者角色。这种“述”的还原性冲动极大地凸显经学的阐释行为本身，进而也极大地带动了经学史上的知识增殖。以诗经学为例，汉初毛诗学不过略标兴体、粗通训诂、概述大义而已，汉末郑玄则进而表明诗歌所美、所刺、所兴者何人、何事、何义，而且“有谱有笺”地敷陈出一个体例完整的阐释系统。到了唐代孔颖达主持编撰《毛诗正义》的时候，他面对经学史上数百年的毛、郑异同之辨，更进而指出毛、郑所据者何文，并把“毛以为”“郑以为”的不同观点清晰地摆出来，还不忘提醒读者“其余则同”，也都配合文献学的依据给予说明。毫无疑问，经学家的根本诉求是以经典之道来引领社会文化方向，他们通过解密“故言”的方式将经典转换为先王治国的遗迹，亦成为张扬王道教化的儒家意识形态渊薮。在汉唐经学家那里，知识是求证的工具，无论是争取得君行道的机遇，还是争取天下学子的“论归一定，无复歧途”，经学家之间的较量往往都是在知识竞争的层面上进行的，而优胜的一方必然是一个博古通今、明辨精审的通学家。

宋明理学则不同，作为一门如何教人做人的学问，理学阐释主要是面向全体大众展开的。从程朱理学论证人的生命原理，到阳明心学提倡躬行践履的行动哲学，都始终不离人生话题。从广大处看，理学家通过批判汉儒的“为人之学”确立了“为己之学”的学术真谛，又通过引入荀子的“气质之性”将孟子的“尽心”之路落实在“气上磨炼作工夫”，从而意味着理学的教化乃是一个相当艰难的拷问现实之我的过程。从精微处讲，理学家以天理沟通人的内在生命，并以此达成世界统一性的基础，所以理学的教化又是一个发明本心、自我成就的过程，而理学的人生境界指向了“从心所欲不逾矩”的生命自由与实现，通向了“率性之谓道”“浑然与物同体”的存在体验。

宋明理学家就是本着这样的追求以“四书”读“六经”的，读书即阐释，即工夫，而其中自有本体在。与汉唐经学不同，理学家着力抉发经典的人生教化，并力图将经典转换为可以被普遍阅读、接受和体验的生命之学。在理学语境下，经典的作者下移到民间，“道不远人”的经义联系着人的日用伦常，理学家普遍采取浅近的口语来推广教化，并传授一种据文求义、揆以人情、涵咏讽诵的读经之法。宋代儒学面向世俗拓展教化空间，开启了从章句训诂之学向义理阐发之学的转变。汉学的章句训诂重在还原经书的原意，更倾向于“摆事实”，试图通过知识正确说服于人，而难处在于“时间的间距”所导致的认知困境。理学的义理阐发重在澄明人性之初的本源，它的阐释方式主要是“讲道理”，道理都是明白的，却难在实践上，在于常人缺乏一种敢于面对自我洗心革面的勇决之力。理学家之所以把“兴”看成是“豪杰”的行为，就是因为只有豪杰才能够真正地“一棒一条痕，一掴一掌血”！1 地剥离出一个本然至善的自我。理学的境界固然高妙，然而其中的道理却是简易的。在理学家看来，道不远人，天理是一种具体的普遍性，既超越万物之上，又遍在万物之中，落实于万物则为“天性”，落实于人心则为“天德”或“良知”。这就是“理一分殊”的观点，它赋予人人皆可为尧舜的潜能，也暗示了人与己、物与我、古与今之间相通相恕的关系。理学的教化就建立在对“人”的信心之上，它主张通过涵养省察的工夫回复到“粹然至善”或“无善无恶”的性本体，从而证得天理原本就在自家之心上。此即“复性之教”，最低处是“教人做一个好人”，最高处乃在于领受一种廓然大公、与物同体的生命完满。

总之，理学家甘当“乡先生”，以“行道民间”自任，他们的阐释大部分是通过讲道理实现的。一是向人传达一种可信的人生道理。为此还敷衍出一个道/器、理/气、体/用、动/静、知/行、天理/人欲、未发/ 已发的话语系统来，这些高深的话语其实在理学家看来都是一些普普通通的道理。二是向人指示一条可行的内圣路径，连同经典的文本和解经的方法也都是简便易行的。说是解经，毋宁说是“读书”，理学家以“四书”读“六经”，把经典从历史的载籍转换为可以亲身体验的人性读本，也是把经学从高深知识转换为普遍修习的道理，从此读经不是一件困难事。这些都是理学家面向世俗社会调整话语方式的表现，也是宋明理学区别于汉唐经学的阐释特征之所在。