走向媒介化社会的媒介文艺学：文学经典主义批判

每个时代的意识形态、价值观念、审美标准、文化体制、文学生产与传播机制都存在差异，这意味着对经典概念的认知与理解具有时代性。因此，文学经典的变动是文学发展史中的常态：“文学经典的确立与颠覆从来也没有终止过。文学史，从某种意义上也可以说就是经典的确立与颠覆的历史，经典的每次危机过程也就是经典的重新确立的过程。”①但与此同时，总有某些文本因为某些原因在不同时代有不同程度的留存，从而形成了经典谱系，成为一个民族乃至人类文化中最耀眼的明星。

经典虽时时面临挑战，却从未如当下的媒介化社会这样，从概念到经典观，甚至存在价值，都受到质疑。在经典文学时代，经典面临的挑战都会限定在文学经典化机制的范围之内，其合法性和必要性一直被充分肯定，且文学场整体上对“经典”的期待具有高度的一致性。因此，不论构成经典谱系的具体文本发生什么改变，文学的经典性价值始终未受质疑，其基本机制也未被动摇。经典的合法性存在于其经典性价值与功用，但随着文化生活资源的“丰裕化”和“超量供给”，因传播技术改善而来的文本“无限传播”等局面的形成，②文学在当代人类文化生活中所占比重减少，其曾经普遍的价值与功用自然就被瓦解，经典的合法性成了问题。文学面临的这种生存境况被描述为“经典危机”或“文学的死亡”。在文化自觉意识觉醒的同时，也深受“经典焦虑症”③的折磨。但若参照今日繁荣甚至喧闹的文学生活实践，却无论如何也看不出“危机”何在，文学又怎么“死了”。因此，所谓的“危机”或“死亡”，只不过是文学经典主义视野中文学观念与文学理论的危机。媒介化社会的文学生活实践也在不断提醒我们，社会文化观念的转变已成必然，文学经典主义已经不合时宜了。

一、经典的观念之争：本质主义经典观的消解

20世纪90年代后期，兴起了一股“文学经典主义”思潮，一方面现实地回应着不断更新的文学生活实践，一方面回应新时代提出的“文化自信”等话语，其间伴随着诸多学术论争，不断充实和丰富着一个越来越关注社会形态与文化变迁的当代文艺学话语体系。其中的基本问题即“什么是经典”，以及“经典化”问题。

从其词源考察可知，“经”原指织物的纵线，“典”则为典范、标准，“经”与“典”组成“经典”，则把“经”从编织的经纬引申至经天纬地这一宏大含义，这便是文化赋予经典的地位。经典通常分为“神圣经典”与“世俗经典”，从“神圣经典”到“世俗经典”，是“经典”概念不断被世俗化的过程。在西方，“世俗经典”的概念是随着理性主义和反对蒙昧主义的发展而形成的，“实际上直到18世纪中叶才出现”；①在中国这一概念直到五四新文化运动的“现代性启蒙”出现后才普遍形成。

比较而言，中国没有类似西方《圣经》这样的“神圣经典”，但儒家典籍在某种程度上也具有神圣地位。中国文化作为早熟文化，较早形成了经典崇拜的习性，历来就有读经、宗经、解经的传统。经典自然也被推上神殿，成为人们顶礼膜拜之物，“具有法典地位”。这实际上就成为经典文学时代以来，以一种信仰和崇拜的方式理解文学的文化源头。在中国古代社会，只有那些圣贤之作才能称为经典。经典不唯文脉的传承，也是社会秩序的表征。因此，经典这个概念在以往是慎用的。在儒家思想获得独尊地位之后，经典更是特指儒家典籍，这也导致人们习惯从经学角度阐释经典。也正因如此，作为民间文学作品的《诗三百》硬是成了《诗经》。②经由五四新文化运动的“现代性启蒙”，从经学角度看待文本的观念逐渐消失，但依然会沿用“经典”概念来评判某些文本，并将之比照“神圣经典”。如米勒所言：“在西方印刷文化中，世俗文学的权威性一直是远远地（有时是公开地）拟照圣书的权威。”③在中国文化中也同样如此。

在经典文学时代，人们普遍崇尚文学，形成了基于文学经典主义的本质主义和普遍主义的经典观。这导致人们认为某个文本之为经典全然由其自身内在的本质规定，经典承载着人类最为普遍的审美与道德价值，并具有永恒、典范、权威等品质。总体来看，历史上主要形成了三种代表性的经典观：

其一为典范说，即把经典视为美学与道德典范，因而具有普遍性和永恒性。刘勰在《文心雕龙·宗经》开篇称：“三极彝训，其书言‘经’。‘经’也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”④明确指出“经”作为典范，是永恒的。刘勰一方面从创作视角分析“五经”的文学性，一方面又从“五经”概括出情深、风清、事信、义直、体约、文丽几个经典品质。⑤由此可见，作为经典的“五经”是学习的典范。加达默尔明确将典范性与永恒性作为经典的基本品质。他认为首先必须承认经典为典范，并将其流传下来，⑥典范即是文类代表，可以作为某个文类的理想型而存在，作为一切后来人的永恒范例而存在，经典作品“继续存在的直接表达力基本上是无界限的”。⑦

其二为读者接受说，即从阅读的角度来界定经典，认为经典是那些世世代代都在阅读的书，是“说不尽”的。博尔赫斯认为经典作品“可以作出无穷无尽的解释……是一部世世代代的人出于不同理由，以先期的热情和神秘的忠诚阅读的书”，⑧对经典的阐释永无止境。卡尔维诺从读者为什么要读的角度，在其名作《为什么要读经典作品？》中强调：“经典作品是那些你经常听人家说‘我正在重读……’而不是‘我正在读……’的书”，并补充说：“一部经典作品是一本从不会耗尽它要向读者说的一切东西的书。”⑨哈罗德·布鲁姆也认为经典必须是那些能够让人重读的作品，并强调只有通过阅读才能检验经典。“我只能告诉你们我读了些什么并且哪些书值得去重读，这也许是对经典的唯一实践检验。”⑩这看似过于主观，但布鲁姆实际上强调的是审美体验。作为当代西方最强有力的经典辩护者（当然也可说是持有最顽固的经典主义观），他一再强调经典作品本身的审美本质，“美学尊严是经典作品的一个清晰标志，是无法借鉴的……只有审美的力量才能透入经典”。①

其三为经典谱系说，或称伟大传统说，即经典总是互为经典的，强调文脉的延续与经典谱系。布鲁姆的“影响的焦虑”说强调“一部诗的历史就是诗人的强者为廓清自己的想象空间而相互‘误读’对方的诗的历史”，后辈诗人总是不可避免地要受到前辈诗人的影响，并试图超越这种影响，唯有实现这种超越才能为后人树立榜样。②在《西方正典》一书中，布鲁姆则以莎士比亚为核心，描画了西方文学自文艺复兴以来的经典谱系。艾略特将“成熟”看作经典特有的品质，“假如我们能找到这样一个词，它能最充分的表现我所说的‘经典’的含义，那就是成熟”。③所谓的“成熟”是从“文学传统与个人才能”的关系维度而言的。

某种意义上，上述经典观都带有审美—道德本质主义的意味，是相当文学经典主义的，并一直成为我们认知文学现象的主流观念。在崇尚经典文学的时代，经典早已被理论化与抽象化。我们普遍认为“经典就是‘标准’和典范，是‘最好的’和‘一流的’，被认为是世界上最好的思想和言说，它想当然地寄托了我们对它的种种之‘最’的想象和期许，经典的特征和功能都被人们理想化了”。④在关于中国当代文学经典化问题的论争中，这种本质主义经典观得到了广泛认可。童庆炳认为经典具有普遍性，正是因为经典“写出了人类共通的‘人性心理结构’和‘共同美’的问题”；⑤黄曼君认为文学经典“具有原创性、典范性和历史穿透性，并且包含着巨大的阐释空间”，⑥并提醒我们必须从思、诗、史的层面来理解文学经典：闪耀着思想的光芒、有着“诗性”的内涵、具有“史”的价值；⑦陶水平认为文学经典就在于以其“独创性、丰富性、完美性、超越性、永恒性、审美性”⑧等内在品质，为后来者提供一定的审美理想和艺术典范；范玉刚认为经典“所包含的丰富社会文化气息及其艺术魅力所达到的永恒性精神存在，毋庸质疑”，并能“超越民族、地域乃至历史性局限”。⑨

本质主义在精英主义的独断性与偏颇性的判断中，体现出强烈的主观性、精神性、神秘性的倾向。宋代严羽在《沧浪诗话》中提出的“夫诗有别才，非关书也；诗有别趣，非关理也”的观点就很有代表性。正是这种多少带有非理性色彩的对神秘性体验的强调，以文学场特有的力量建构起这一套经典话语，也由此将文学推上“神坛”。此类话语方式是文学经典主义典型的话语表征。严羽自然并非个案，如依哈罗德·布鲁姆之见，审美价值虽然可以被体验，但无法传达给那些缺乏审美感受的人；⑩或依米勒所说，去神秘化的批判阅读只能促成文学的死亡。

⑾在本质主义经典观的视野中，经典之为经典，或许真没什么道理可讲。“有文化教养的人一眼即知，一见钟情，也就是说，经典的美学特质作为一种潜能客观地存在于经典的内部，期待着读者的美学性情与之相遇从而使之激活。”⑿本质主义经典观在经典文学时代是一种普遍观念，很少遭到质疑，但伴随着托夫勒所说的“第三次浪潮”的来临及其影响力的不断深化，其遭到了女性主义者、非洲中心论者、马克思主义者、新历史主义者或结构论者的普遍质疑。⒀于是，文学经典主义问题的讨论就由经典概念的界定问题转向经典化问题，即任何一个文本成为经典都有一个“封圣”“加冕”的经典化过程。但这种质疑与挑战仍发生在文学经典主义内部，并没有动摇经典文学观的根基。

一个较为明显的变化是，即使是本质主义者，也开始承认在经验层面上外部力量参与经典建构的问题。但是，其坚持认为经典仍具有自身内在规定性，即使存在经典化的历史过程，也必须以文本的内在价值为底层逻辑。如童庆炳探讨了经典建构的六大要素，却必须以属于作品内部的“艺术价值”与“可阐释空间”为基础。①而在另一篇以《红楼梦》为经典化个案的研究文章中，他坚持认为仍然要“回到文本本身”。②建构主义的观点则相对激烈，更注重对经典化过程中各种权力关系的分析，带有明显的批判色彩。例如，南帆强调经典确认是一个文学制度共同运作的结果，是由一系列环节组合而成，包括文学生产、传播和接受。③洪子诚在《问题与方法》一书中特别强调，当代文学经典研究需要考虑“当代是否存在文学经典的认定事实”，“这种‘认定’是由谁做出的，怎样做出的”，以及“当代的经典认定在‘管制’与‘放开’之间的关系”等问题，并建议考察当代文学经典状况要从出版、入选教科书等方面着手。④在此后一篇具体考察当代文学经典问题的文章中，洪子诚明确提出“经典重评实施的机构、制度”问题。⑤陶东风则从鲜活的“大话文化”对经典的嘲讽与解构出发，批判了审美—道德本质主义，认为其无法解释经典的本质，倾向于将经典视为各种力量与因素的复杂建构。⑥20 世纪90 年代中后期以来，“文学经典主义”思潮体现的经典观也无外乎是向内还是向外着力的问题。基于此，有人把论争中的经典化理论大致化约为两类：本质主义和建构主义。本质主义“将经典的构成条件限定在文学作品内部”，而建构主义则认为经典是由外部因素建构的。⑦建构主义对经典化过程中各种文本外部权力关系的强调，很大程度上挑战了本质主义经典观，质疑了文学经典化机制，反映了文化观念的转变。诸如动态经典、时代经典、外围经典、速成经典等新概念作为阐释策略的引入，也在一定程度上表明具有普遍共识、本质主义的经典概念不再处于“大一统”状态。经典的审美—道德本质逐渐让位于对权力关系建构的强调，永恒性也被消解为了历史性。

二、文学生活的媒介化对文学经典主义的消解

在后现代风潮下，解构经典成为一种流行话语。“捍卫经典”与“挑战经典”针锋相对。若深究起来，建构主义的解构观是一种“半推半就”的策略，只是在解构文学经典的过程中，打开了一条异质性的缝隙，本质上仍是文学经典主义观。在文学经典问题近30年的讨论中，人们反复争论纠缠于如下问题：什么是经典；经典如何生成；社会进步与文化传承离不开经典；没有经典的时代是一个可悲的时代；当下文学到底有没有价值，有没有经典化的可能性……对这些问题的学理梳理是有必要的，但这不是问题的关键。问题的关键是我们缺乏一种真诚的历史主义态度，还处在对文学的习惯性崇敬与自恋式自我关怀中。如有人认为“今天的文学危机是一个触目的标志，不但标志了公众文化素养的普遍下降，更标志着整整几代人精神素质的持续恶化”。⑧说到底，还是文学经典主义观在作怪，致使论者在“麻木式自恋”中，无法正视媒介化的文学生活实践。

文学经典主义是在漫长的人类文化生活史中，因文学生活资源短缺而形成的一种文学崇拜体系，是经典文学时代经典化了的文学意识与文学认知。文学经典主义“就是发生并形成于人类经典文学时代的，被完全经典化了的文学理论和文学意识。它相信：文学是一种经典现象，具有崇高的社会意义与普世价值。在文学经典主义看来，文学不是一种简单意义和价值的人类实践现象，而是一种具有崇高精神价值的人类精神现象”。①这就是人类社会在迈入媒介化时代之后，社会和公众不再将经典文学作为社会文化生活的核心而引发忧虑的根本原因。因此，必须认识到文学经典主义生成的社会历史条件及其文化内涵。文学经典主义是在特定社会条件下对文学（包括理论、创作与阅读）形成的经典化理解，那么在当下文化生活资源丰裕的后经典时代，文学经典主义还合时宜吗？就最表层文化现象而论，各种物（商品）以“经典”名目频繁出入于我们的日常生活，穿行于各种令人迷醉的消费空间，已成为最醒目的社会化标签，可以随意贩卖。这说明一方面仍存有文学经典主义的残留，一方面却已经丧失了以往对待经典的尊崇和审慎态度。“经典”不再似经典文学时代那般具有典型的本质主义与普遍主义含义，也不再表征令人敬畏与尊崇的神圣特质。随着社会形态变迁，文学的“失仰”时代已经到来，②社会与历史赋予经典的所有确定性、权威性、神圣性消解了。并且，文学生活实践以其鲜活性与当下性，不断消解着文学经典主义曾经承载的价值内核。这些价值内核包括单语言文本文献观、作者的权威性、文本的独创性、经典的文学虚构论等。