论王蒙的现代性

1993—1995年的“人文精神大讨论”，是中国当代思想史、文学史上的一个重要事件。以市场经济为社会背景的这场讨论，与百年前的人生观问题上“科学与玄学”的思想论战具有共同的问题本质，就是如何处理物质与精神、物质文化与精神文化的关系问题。倡导“人文精神”，发起“人文精神大讨论”的部分人文知识分子将物质文明与精神文明对立起来，显露出具有唯心倾向的思维特点。而王蒙则秉持唯物主义的认识论，坚持“人文精神”的现实实践性，信奉现代性的进步历史观，从而坚定地站在了现代性的一边，站在了市场经济的一边。时间过去了30年，历史已经证明当年王蒙的正确性，因为他看准了历史发展的现代化进程。

一、“人文精神大讨论”的问题实质：王蒙出场的背景

从1993年开始，持续了两年之久，有众多学者、作家、文人参与的“人文精神大讨论”，是中国当代思想史、文学史上的一个重要事件。“人文精神大讨论”折射出的是当时中国社会思想领域中人文知识分子的现代性思想水准这一重要问题。

正因为这场讨论的重要，它才会被很多学者一再旧事重提。我注意到，至少是每过10年，当年“人文精神”的倡导者之一、“人文精神大讨论”的发起者之一王晓明教授就会站出来发文，重申其当年所倡导的“人文精神”的重要性，重申其发起的“人文精神大讨论”这一思想行动的正确性。在最近的一场30年回顾中，王晓明对他所理解的“人文精神大讨论”的性质作了迄今为止最为清晰的说明。王晓明说：“这场讨论触及了一个比较重大的社会文化问题。”对这个“重大的社会文化问题”他是这样描述的：“我们当时模模糊糊地觉得，社会正在快速形成一种新的主流文化，它明显不同于1980年代的主流文化。自1978年我们进大学读书的时候起，思想解放、政治民主、文化开放，这些是清楚地构成1980年代主流文化的重点。可到了1990年代，一种新的文化或者说支配性的文化快速形成，当时我们并没有看得很清楚，很多与之有关的事情，我们其实都来不及想清楚，但有一点是明确的：这种不同于1980年代的新的文化，是有很大问题的，它意味着某种对于社会进步来说必不可缺的文化因素的萎缩和破坏，所谓‘人文精神’就是对这个文化因素的称呼。”①不难看出，王晓明的这一总结是将1980年代的“思想解放”这一“文化”与1990年代全面展开的在市场经济刺激下萌生的“新文化”（比如王朔的小说）对立起来的。这就是深层问题之所在。在我看来，王晓明所描述的“思想解放、政治民主、文化开放”的1980年代与同样是他所描述的“一种新的文化或者说支配性的文化快速形成”的1990年代，都是处于改革开放这个时代走向之上，即处于中国社会主义现代化这一发展方向之上。在1980年代，“市场经济”（“新的文化”相伴而生）是呼之欲出，而在1990年代，“市场经济”是闪亮登场（以1992年10月党的十四大报告中正式提出“我国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制”为标志）。1980年代的“思想解放、政治民主、文化开放”，如果不发展为1990 年代至今的由市场经济创造出的“新的文化”，中国社会的现代化进程将会发生中断。但是从1993年至2023年，以王晓明为代表的部分人文知识分子一以贯之地将这两者对立起来，根本问题出在对现代性思想和实践的认知障碍和思想隔膜。

现代性是名词，现代化是动词，现代化是现代性这一理念的实践过程。因此，一个社会的现代性思想水准，极大地影响着这个社会的现代化发展进程。

自清末民初以来，在中国社会的现代化进程中，围绕现代性问题，思想领域里的一个重要课题就是如何处理物质文明与精神文明、物质文化与精神文化的关系。

1907年，鲁迅在《文化偏至论》中思考、规划中国社会的发展路径时说道：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起。”①《文化偏至论》整篇文章的根底处流露着对现代性的物质文明的贬抑思想。文章中，鲁迅所借重的尼采的“超人”哲学也是唯意志论的哲学。

1920年，梁启超发表《欧游心影录》，尽管他对整体的西方文明仍然持有一定的信心，但也明确指出，西方的物质文明已经破产，要靠中国文化来拯救它。他呼喊道：“我的可爱的青年啊，立正，开步走！大海那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你来超拔他哩。”②梁启超的“西方物质文明已经破产”这一思想产生于他在一战后的欧洲游历、考察之后，而当时与梁启超一道在欧洲游历的张君劢则进一步发展出了他的玄学人生观。张君劢认为，科学是物质的，人生观是精神的，西方是“物质文明”，中国则是“精神文明”，而解决人生观的问题，要靠“精神文明”③。张君劢的这一观点招致同样与梁启超一道在欧洲游历，但是主张科学人生观的地质科学家丁文江的批评，从而引发了1923年至1924年“科学与玄学”的一场思想论争。在这场论争中，科学人生观派得到了陈独秀这样的马克思主义者的支持。陈独秀明确指出：“把欧洲文化破产的责任归到科学与物质文明，固然是十分糊涂……欧洲大战分明是英德两大工业资本发展到不得不互争世界商场之战争，但看他们战争结果所定的和约便知道，如此大的变动，哪里是玄学家教育家政治家能够制造得来的。如果离了物质的即经济的原因，排斥科学的玄学家教育家政治家能够造成这样空前的大战争；那么，我们不得不承认张君劢所谓自由意志的人生观真有力量了。我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”④在陈独秀这里，我们看到了科学人生观与马克思主义的唯物主义历史观之间的内在联系。

1993年，王晓明等人在《上海文学》第6期上发表了《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》这篇对谈文章，接着，《读书》杂志有计划地组织讨论，刊发文章，由此引发了旷日持久的一场“人文精神大讨论”。必须承认，最初的人文知识分子提出的“人文精神”，虽然有凌空蹈虚的倾向，但是其关注剧烈变动的社会，并试图有所作为的意识是具有十分积极的现实意义的。不过，这场讨论由于处于十分复杂而又不甚肯定的社会转型（主要是由计划经济向市场经济转型）的过程之中，更由于倡导“人文精神”的年轻的人文学者们缺乏哲学认识论的理论修养，持有的是过于单一甚至有些陈旧的人文知识，还带有狭窄的本土视野，从而导致了争论的思想焦点不够明确、讨论的成果缺乏理论的深刻性和思想的高度等问题。

我认为，1993—1995年间的“人文精神大讨论”，与百年前的“科学与玄学”之争一样，在本质上也是关于物质与精神、物质文化与精神文化之间的关系的一场思想论战。我们可以从倡导“人文精神”的人文知识分子那里明确地看到这一点。比如，王彬彬在讨论的当时，就是将“世俗的”“经验的”“尘世的东西”作为“具有宗教性”的“人文精神”的对立面：“人文精神如果理解为批判性与否定性，那么人文学者，知识分子则必然站在现实的对立面上，而若站在现实对立面上，则必然要有一个价值立脚点。这立脚点不能是世俗的、经验的，它必须具有神圣和超验的性质，而这只能是一种具有宗教性的东西。所以人文精神要重建，要昂扬，与其说回到‘岗位’，不如说回到天国，你要否定和批判尘世的东西，就必须有一种源自天国的尺度。”①再比如，2023年4月24日，复旦大学文理学社邀请王晓明、陈思和、许纪霖，以“人文精神大讨论三十年”为题进行了一场回顾历史的对谈，互联网上发表的据称经过对谈人审定的对谈纪要中有这样一段文字：“许纪霖补充……大写的‘人’是思想的解放，小写的‘人’是欲望的解放。欲望的解放能推动社会的发展，九十年代无论国家还是民间，主流的观念都是发展主义，关心‘吃饱饭’的问题，也就是小写的‘人’。但当时人文精神的提倡者们觉得真正代表人的本质的还是大写的‘人’。这在当时有些不合时宜，有很多反对的声音，两边的声音旗鼓相当。他接着说道：‘但三十年后看，还是我们对。’”②从许纪霖的这段话明显可以感到他是将“大写的‘人’”和“小写的‘人’”对立起来，将精神（思想）与物质（吃饱饭）对立起来的。许纪霖话语中的这种对立，令人联想起晚期儒家的“存天理，灭人欲”这种观点，令人想起早期儒家的“饮食男女，人之大欲存焉”这一健全思想。

将物质与精神对立起来的代表正是“人文精神大讨论”发起者之一的王晓明教授。令人深思的是，那场大讨论过去了30年之久，他依然固守着这一立场：“在1990年代初期，并不是所有被压抑的欲望都有释放的空间的，有一些门还是被锁着的，只有发展经济、改善物质生活这一方面的欲望之门是敞开了的。在这样的有明显偏向的社会条件下形成的新的文化，出现问题是必然的。……30年来，这种文化日长夜大，不但面目非常清晰了，而且我们每一个人都在它的笼罩之下，几乎时时刻刻都会体验到它的强大和偏颇，领略它给社会和个人造成的影响乃至伤害。所以，现在的情况可能是越来越多的人开始讨厌它、想要摆脱它了。”③不能否认，进入1990年代以后，是存在着王晓明所指出的“只有发展经济、改善物质生活”的“偏向”，即使是这样，按照唯物主义的观点，“发展经济、改善物质生活”依然会带来一定程度的整个社会的思想的活跃和精神的解放，而不是像他所判断的，“只有发展经济、改善物质生活”的“偏向”，会造成一种“给社会和个人”带来“伤害”的“新的文化”。

“人文精神大讨论”面对的直接现实就是社会主义市场经济的大潮。站在今天这个时空来看，“人文精神大讨论”的根本起因就是一部分人文知识分子面对社会主义市场经济大潮，怀着不适、退缩，甚至惧怕的心理。王晓明明确作出判断说：“这一股极富中国特色的‘商品化’潮水几乎要将文学界连根拔起。”④崔宜明则说：“……就是遇上了再严酷的时代，我们这个社会也总会有些人铁了心甘当殉道者的。”⑤所谓“殉道”就是在这个“再严酷”不过的“市场经济”时代，拒绝“‘商品化’潮水”带来的物质诱惑，就是抱守“人文精神”这一“终极价值”。可见，发起“人文精神大讨论”的人文知识分子从一开始就把“人文精神”与“市场经济”对立起来，进而将两者视为水火不容。这种构建“人文精神”的思路与社会学家马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书（此书的中译本已于1986年由四川人民出版社出版）中指出的，新教徒为了市场经济的实施而将宗教世俗化这一路径完全相反。更进一步说，在主张市场经济的经济学家那里，“人文精神”与“市场经济”并不必然是矛盾冲突的。亚当·斯密在撰写了《道德情操论》一书之后，不是一转身就在《国富论》一书中论证、设计“市场经济”了吗？哈耶克、米塞斯这样的经济学家，哪一个不是秉持着“人文精神”的立场、情怀和视野来建构“市场经济”理论的呢？

我们还可以看一看认同现代性及市场经济的科学家型的思想家是如何阐释“人文主义”（即“人文精神”）的。史蒂芬·平克说：“生命、健康、幸福、自由、知识、爱、丰富的体验，实现这些人类繁荣最大化的目标，可以被称作人文主义。”①他所说的“生命”“健康”“幸福”“知识”“爱”“丰富的体验”，甚至包括“自由”，都不是形而上的所谓“终极价值”，而是与“尘世”的物质生活联系在一起。他甚至将现代科学（现代性的有机组成部分）带来的物质进步视为“道德”进步。他还说：“……科学赐予了我们有关生命、健康、财富、知识和自由的礼物。……我们凭借科学知识根除了天花这种痛苦不堪、导致毁容的疾病。仅在20世纪，天花就夺去了3亿人的生命。如果有人还没有意识到这一道德成就的壮举，那么请允许我再说一遍：我们凭借科学知识根除了天花这种痛苦不堪、导致毁容的疾病，仅在20世纪，天花就夺去了3亿人的生命。”②毫无疑问，史蒂芬·平克的“人文精神”或“人文主义”是唯物主义的，而不是唯心主义的。

不得不说，倡导“人文精神”的中国的一部分人文知识分子口中、笔下的“人文精神”具有较为浓厚的唯心主义色彩。这才是问题的根本。

也正是在这一问题的根本处，我们看到了王蒙的存在。在“人文精神大讨论”中，王蒙的存在是“众里寻他千百度”式的存在，是“众人皆醉我独醒”式的存在，也是“春江水暖鸭先知”式的存在。然而，作为这样的存在的王蒙，无论是在当年的讨论中，还是在当下对当年讨论的回顾、总结中，都是在一定程度上被误解、被遮蔽、被忽视了的。出现这样的令人遗憾的误解、遮蔽和忽视，反映出的是中国当代思想界令人担忧的深层问题。

评价王蒙在“人文精神大讨论”中的真正价值和意义，与对其透彻、深刻、有力的观点的关注相比，更重要的是了解、把握王蒙处理社会转型时期的重大思想问题时，其观点背后的思想方法和理论资源。正是在王蒙的思想方法和理论资源这里，我感悟到了王蒙根基牢固、思辨明晰、目光高远的现代性思想。