文化形象的重建

学者白浩指出，阿来21世纪以来的创作，发生了“移形换影”，即“由土著身份向城里人、返乡者变化”。（1）此说允当，但仍需细化。阿来迁居成都后，仍有很长一段时间并未接受“成都人”的身份，大众舆论中成都的“休闲、享乐”形象，也并不能说服他对这里产生认同。（2）阿来作为成都市民的自觉的产生，经历了极为复杂的过程。

在1996年迁居成都之前的写作中，阿来常把成都描绘成显明的“异乡”，迁来此地的他，在乡土之眼观照下，有失去“民族性”之嫌。（3）在这次移居前，市场经济对阿来来说还是一种想象而非体验的对象，他曾供职过的单位，无论是州文联下属杂志社，还是乡村学校，都尚未经历市场化的淘洗。而在移居成都并就任《科幻世界》杂志主编后，阿来才获得了市场经济实感：“这不是国家供养的一个杂志，而是一个市场化的杂志，实际上我就是通过我的工作在深入经济生活”；（4）他还曾更直白地解释自己移居成都的打算：“去探一探市场是什么，市场在哪里，市场是什么样的。”（5）阿来这种在成都的市场初体验，被他移用于《轻雷》对拉加泽里第一次成都之行的书写中。拉加泽里在这里看到：“那么多人，茫然而又焦灼。这些人是城里人？还是乡下人？还是他这样的异族人？他不知道。表面看来，城里人跟乡下人，这个民族跟那个民族的人，并没有太多的不同。”（6）这么多的看似不同的“人”，作为这一新生市场中的主体，以财富的多寡，取代城乡、地域与族群身份，成为建构权力关系的主要载体。由此可见，阿来对成都开始产生认同的基础，是他在成都的市场经济实践中所产生的、对不同族群与地域出身者作为市场主体具有同质性的认知。

然而，此时的阿来，尚不能理顺嘉绒认同与成都认同之间的关系，是互斥还是可以并行不悖，因而尽管他已不再把成都视为异乡，但却依然无法完成对身为成都人的认同。2010年，阿来“旧病发作，进医院，手术，术后康复。一时间不能上高原了。每天就在成都市区那些多植物的去处游走”。（7）后于2012年，将“游走”所得的相关文字结集为《草木的理想国：成都物候记》（以下简称《草木的理想国》）出版。阿来说：“城市里的花草，跟城市的历史有关……把植物的历史挖掘出来，就是一种文化。”（8）这是他自觉对成都“草木”的书写与认同，更是他实现对成都历史与文化的书写与认同的手段。在写作本书的过程中，阿来对成都的认同从感性层面深化到理性层面，从认同自己参与其中的、由今天的成都所象征的市场实践，发展到认同成都的历史文脉与精神内涵。本文即意在分析，阿来是如何实现自身的“成都化”“市民化”，同时又对成都的文化形象进行着怎样的改写与重建。

一、由“木”及人：嘉绒—成都的连续性书写

阿来在本书自序中说：“我开始观察植物的时候，也仅局限于青藏高原，特别是横断山区这一生物特别丰富多样的区域”，而如今它却“拓展了我的观察与记录的范围”。（9）也就是说，他将成都平原的植物也纳入自己的文学空间。刘大先曾指出，这本书的耐心书写实际上是“一个关于个体如何在变动的环境中寻找与确立自我的故事”，因而密切关涉于作者对其身份的重新定位。（10）阿来在与成都相关联的空间实践与文本实践中，逐步构建起自己的成都人身份。

首先，阿来努力找寻成都与故乡相似的草木，建立起成都与故乡在自然生态上的联系，并论证两地间的距离实际上并不遥远，差异往往是由两边族群的文化惯习所放大。正如张建锋指出：“我们在阿来的作品中会寻找到‘持续性’的草木书写。”（11）这种“持续性”并非仅限于草木本身，作者通过“草木”在嘉绒地区与成都平原之间建立起联系：“如果樱花原生于中国的青藏高原是确实的，那么，成都紧邻着青藏高原，我小说中写到的那种野樱桃，就遍生于距此不过一百多公里的邛崃山脉的山谷中间。”（12）“四川盆地西部西北部边缘，就紧靠着青藏高原东部的横断山脉，可以想象，在中原地带移栽了桃树，写出了桃字的时候，这里也早种植了桃树，年年收获甜美的果实了……成都这个地方，距今天中国西部的高山大野距离更近，人类尚未书史纪年，盆地里的人就与高地上的人时相往还。”（13）

在开始对成都草木的探索前，阿来曾认为自己尽管早已了解”青藏高原植物”，但“对四川盆地内这些很中国的植物”却“认识不多”，（14）即一度误指这两类植物判然有别。而经过在对成都郊野的多次探索后，阿来已通过指认山峡与盆地间植物的“持续性”，从而建立起“嘉绒人阿来”与“成都人阿来”之间的连续性。他又通过强调暗示成都与青藏高原的“紧邻”，由花及地，由地喻人，说明自己出身的族群对成都来说也并非“外来者”，从而完成了自身从高原来客到成都市民之间的“移形换影”。而上述写到樱花的那段文字中，阿来还有更深的用意，因为“成都的文化中——至少是那些流传至今的诗文中，没有描述过樱花的物候——至少我没有读到过这样的诗词与文章”。（15）也就是说，由于在汉语诗文中缺少吟咏樱花的传统，因而以往人们对成都的书写中，缺失对原产于本地的樱花的注目，而阿来却依靠邻近成都的嘉绒土著的身份，得以注意到此种植物在本地自然景观中的地位。换言之，阿来暗示自己以乡土身份加入成都书写，为成都文化形象带来了不可替代的本土性视角。

其次，在此基础上，阿来将对故乡自然的热爱转移到成都，从而顺理成章地赞美起成都让他应接不暇的四季花潮来：“与北方的这种景象相比较，这些日子，成都的春意来得多么汹涌啊！二月初，等春花次第开放还让人焦急：梅、海棠、樱、玉兰，可是一到二月底，花信越来越频密，那么多的草木，就都迫不及待争相开放了。”（16）“进城的路上，看到桃、垂丝海棠、迎春和紫荆都开得很热闹了。树影浓重处，鸢尾科的蝴蝶花也在零星开放。这些花开得我写物候记都有些应接不暇了。”（17）阿来在对成都草木的观赏与书写中得到了如此的愉悦，以至于他开始为没能更早地探索这一领域而懊悔：“居停在这个城市十多年了，并未认真体察过它的春天。现今欲要去深味它，却又因自己的匆忙，更多深入细致的体味要等待来年了……想好好看看写写这个城市的花信，也因种种事务与义务，让自己落在这个城市的花事后面了。”（18）

这本书最后书写的一种植物是芙蓉，这既是因为芙蓉是成都秋季开放的代表性花卉，又是被雅称“芙蓉城”、且以芙蓉为市花的成都的致敬。阿来在这里再次称颂成都：“这个地方……夏天，比起长江边和长江以南的城市，没那么多的酷热，冬天，也没有北方城市那样的酷寒。加上远处内陆，深陷盆地，少受转向的季风影响，秋天就很绵长，能一直深入侵占掉一些冬天的地盘。”（19）绵长的秋季，正是且开且落的芙蓉花绵长的花期，也是阿来笔下成都物候的终点。

“身居这个城市，这个城市的一切并不是我以为的那样与自己没有太多关联。”（20）通过对成都植物的博物学式考察，阿来借助认定成都与故乡间存在地理与自然生态上的连续性，否定了过去所“以为”的自己对成都的陌生感，而接受了自己与这座城市建立的关联。在流连成都草木之间，他扬弃了嘉绒身份与成都身份之间的二元对立。

二、重构成都的“本土性”

除了对故乡与成都的“连续性”书写外，阿来还从刻画成都草木的诗文中，学习成都文化掌故，从而将自身融入成都的文人系谱中。他认为，对草木的书写“稍一深入，就进入了这座城市的人文历史。杜甫、薛涛、杨升庵……几乎所有与这个城市历史相关的文化名人，都留下了对这个城市花木的赞颂，所以，这些花木，其实与这座城市的历史紧密相关”。（21）在本书中，阿来或引用陆游的《咏梅花》考据宋代成都植梅地理；（22）或引用宋诗，认定海棠是成都土著植物，（23）考证推敲所见草木是否为西川地产，并称许他识别为本土生长的品种；或根据刘禹锡诗句认定栀子花为四川盆地原产，称它们有“动人的娇媚”。阿来指出：在建筑由于历史上的破坏而不足以充当城市记忆载体的情况下，城市中“终与一代一代人相伴，却比人的生存更为长久”，因而可以担当此任的，就是“土著”树木了。（24）为此，他呼吁：“让这个城市多一点土著植物，因为这些植物不只美化环境，更是许多城市居民一份特别的记忆。”（25）

这种对成都市政建设中应注重本土植物栽培的呼吁，反映的是阿来怎样的思考呢？阿来在本书中对丁香花寓意脉络的考察可能对此有所回应。他指出，五代时期以成都为文学舞台的花间词派“赋予了丁香后来在中国人文化观念中固定流行的爱情的意义”，（26）但是“这么一种地方性流派审美生发出的意义，却在后来浩大的诗歌洪流中不甚显著，因为这个地方的文化从来不能顺利进入或上升为全国性的主流”。（27）阿来认为，上述讨论是“对成都努力让自己符合休闲城市这个定位时，关于文化方面一点借古喻今的意见”。（28）也就是说，他对于成都“休闲城市”的形象并不赞同，认为这是一种自我他者化、边缘化的宣传手法，因而难以超越“地方性”而进入“全国性的主流”。但阿来的主张又绝非拒绝成都的本土视角与立场，而恰恰是希望当代成都能够不再自我定位为外来者的玩乐之所，而应该以容纳本土记忆为文化建设方向。我们甚至可以甘冒武断的风险猜测，阿来隐含的批评对象，正是成都为旅游开发改造历史风貌街区时破坏当地现有人文与环境生态的做法。（29）此时阿来对成都“休闲”形象的拒斥与警惕，是出于他已日趋成熟的对消费主义及过度市场化的批判意识，而应用此种批判意识于成都的前提，则是他对成都认同的实现。此时的阿来，正是以他对待故乡在旅游开发与文化重构中景观化的同一反思态度，来对待成都的同构过程。（30）

此外，阿来对既往成都书写者流寓身份的强调也深可玩味。写丁香时，阿来说：“好多很好描写了成都的诗文都是外来人的杜甫们所写下的了，成都太休闲，不要说修都江堰这等大事，连写诗这样不太劳力费神的事，都要外地人代劳了。”（31）写到荷花时，阿来先是委婉表达，缺少文脉支撑的赏荷之所，如成都东郊的“荷塘月色”，是他所不愿流连的。（32）而后，他又写到，来到新都桂湖赏荷时，自己“不经意间，却遇到了前辈作家艾芜先生的塑像”（因艾芜是新都人）。于是阿来又联想到，艾芜的《南行记》与造贬并“教化”云南的杨慎似有契合处。而几天后他因缘际会拜访马识途时，又看到马识途自撰自书，并有巴金、艾芜、沙汀签名的，记述上述4人20世纪80年代同游桂湖的《桂湖集序》横幅，于是“深怀感动，心想这就叫做文脉流传。更想到，如果自己愿意时时留心，正在经历的很多事情都暗含着神秘的联系”。（33）阿来将杨慎与艾芜纳入同一向云南传播文明的系谱中时，所不自觉采纳的，已经完全是汉文化西南区域中心成都的视角了。而接下来阿来联想到自己与马识途的交往中所见证的成都的“文脉流传”，其实也正是在暗示，”只要时时留心”，他就可能将自己也汇入也这一延续的“成都文脉”之中，与艾芜、马识途等成为这一传统中的同道。

我们可以推测，阿来之所以选择来到拥有杨慎祠堂的新都公园赏荷，与其说是因为与成都文脉“神秘的联系”，不如说是折射出其潜意识中像诸先贤一样进入对成都文化史的追寻中。

在《草木的理想国》中，阿来在引证相关诗文或人物典故来书写成都景色时，通过植物学的视角，又实现了某种超越。他以其对青藏高原东缘峡谷与成都平原植物连续性的描写，证明自己作为前一地区的土著，对成都所应具备的本真自然风貌甚至有着超越以往的发言权。在此基础上，他在成都地区的行走，也就不仅仅是对之前学习的高雅文化的朝圣，也是一种参与成都文化形象再生产的空间实践。

米歇尔·德·赛托指出：“走路行为之于城市体系，就如陈述行为之于语言或者被陈述之物。就最基本的层次而言，这一行为有着三重‘陈述’功能；这是一个步行者对地形体系的适应过程；这是一个某一地点的空间实现过程；最后，它包含了不同位置之间的关系。也就是说行动外衣之下的事实‘契约’。于是走路行为似乎找到了第一个定义：陈述的空间。”（34）而“拿空间做实践……也就是在某个地点中，成为他者并进入另一个世界”。（35）阿来以《草木的理想国》记录他在成都的行走，本质上与他青年时代在阿坝的行走同构，都是他梳理自身认同的过程，而同时也是一种改造成都文化形象的尝试。阿来具有清晰的时间与空间上的定位意识，在时间上体现于“物候记”的体裁，在空间上则体现于他在描写每种花时都要说清楚自己是在成都的哪个地点看到这种花，因而当他在认知和审视这些花时，也就是在认知和审视该花对应的空间。W.J.T.米歇尔指出，“一次阅读行为也是由一个特殊地方的实践所产生的空间：一个写作文本，也就是一个由一套符号构成的地方”。（36）在这个意义上，《草木的理想国》也就是阿来所认同和实践的那个成都本身。