错位的“五四”

一、“资产阶级的家庭”

1933年，在《时报》上连载了一年的《激流》在上海开明书店出版，题名《家》。在初版后记中，巴金宣称，他在《家》中写的是“一个正在崩坏的资产阶级的家庭底全部悲欢离合的历史”——“我们在各地都可以找到和这相似的家庭来”。a在1958年《巴金文集》收录的《关于〈家〉（十版代序）》中，引用初版后记中同一段话时，“资产阶级的家庭”已经被改成了“封建大家庭”。b

金宏宇指出，巴金的这一修订可能受到了1950年代冯雪峰等一批批评家的影响，这批批评家无不强调《家》的反封建意义。c经过1928-1935年的中国社会性质论战洗礼，“封建”一词已经与地主阶级挂钩。以冯雪峰为例，在他的论述中，《家》中的高家已经被坐实为“封建家庭”“大地主家庭”。d有意思的是，与这一定位上的修正相左，1958年之后文集版《家》的正文修订恰恰突出了高家的资产阶级性质。比如初版本《家》只简单提到高家长子觉新被父亲安排进“XX公司”工作，在文集版《家》中则将“XX公司”改为“西蜀实业公司”，并指出高家在这家公司中拥有股份。这无疑将高家离乡地主的身份往资本主义的世界推进了一步。

金宏宇将版本上的这一矛盾归结为巴金在解释自己作品时受批评家影响，但在正文的修订中则“遵从了艺术规则和历史事实”e。事实上，在1950年代的评论逻辑中，二者并不冲突：1930年代的中国是一个半殖民地半封建社会，封建大家庭的“资产阶级性”恰恰来自国际资本主义的冲击——甚至可以说正是这一冲击导致了封建大家庭的解体。冯雪峰在提到“反封建”之外还提到“反帝国主义”。f而巴人在1940年代即指出：“巴金在《家》三部曲里，把中国家庭的崩溃，仅仅放在礼教传统和新思想的斗争下崩溃的。他没有在那里描出由于国际资本主义的侵入，因而摧毁了中国的封建经济基础，使家族制度崩溃的画面。”g不过，对1930年代的巴金而言，1950年代冯雪峰等人的解释无疑是一种“后见之明”。巴金在1933年明确将《家》中的高家定性为“资产阶级的家庭”，这不得不让人好奇，巴金为何会下这一判断？具体到小说，巴金的“导读”有效吗？

批评家的阐释和巴金自己的修订无不暗示“资产阶级的家庭”这一判断与小说呈现的高家之间存在落差。纵观《家》全书，巴金写的是以觉慧为代表的高家年轻一代与包办婚姻等礼教做法的斗争，这一礼教更多与中国传统的家族制度相联系。如果说高家在经济来源上有一定的资产阶级性质，其生活方式却并未资产阶级化，换言之，高家向“资产阶级家庭”的转变并未真正完成，如此更何谈“崩坏”？那么，巴金的判断只是一次“误判”吗？事实没有这么简单。要理解这一判断，必须回到1930年代初。巴金1933年下的这一判断恰恰昭示出了《家》与后“五四”时代的深刻关联。今日的研究者往往习惯于将《家》与“五四”直接挂钩，将其视作“五四”反礼教的产物，这一阐释在大方向上固然没错，但不免忽视了《家》对时代更深刻的呼应：《家》确实是“五四”反礼教的产物，但《家》更是“五四”危机的产物。这场危机与巴金在1930年代初遭遇的无政府主义思想困境有关。

巴金早年无政府主义者的形象如今已为研究者熟知，但将其与《家》关联者不多。虽然中国第一代无政府主义者刘师培、吴稚晖、李石曾等人便有“毁家”和“三纲革命”的说法，但他们关注家庭恰恰是因为他们的无政府主义思想不够“纯粹”的缘故。在他们这里，无政府主义更多保留了对伦理而非政治问题的关注。h到“五四”时期，得益于一战结束后的传播，无政府主义空前发展，实社、进化社等无政府主义社团遍地开花，相继出版了《实社自由录》《进化》等刊物宣传无政府主义思想。与此相应，无政府主义的传播亦开始由沿海地区进入内陆，四川的巴金便在这一时期开始接触无政府主义。这一时期，无政府主义者的政治面相开始突显，他们开始由批判走向行动，“互助”“劳动”成了这一时期的关键词，受到无政府主义影响的年轻人开始了各种工读主义的实践。i到1925年前后，无政府主义者进一步在城市无产阶级的基础上提出了工团主义运动的方案。对巴金这一代成长于“五四”时期的无政府主义者而言，无政府主义的重心已经不再是家庭层面的伦理问题，而是社会运动层面的政治问题。然而，就在组织化的过程中，工团主义运动很快面临破产的困境。1920年代，中国尚不存在像欧美资本主义国家一般完善的工业体系，无政府主义者依托的城市无产阶级非常弱小，在此条件下难以开展大规模的工团主义运动。其次，这时的中国尚在军阀和帝国主义的双重压迫之下，在未完成民族解放大业之前，以1924年成立的上海工团联合会为代表的工团主义就过早地走向了“不问政治，只问经济”的经济主义路线——这一路线很快导致了工联内部的分裂。j

在革命的短20世纪，中国无政府主义者遭遇的困境绝非孤例。1930年代，在入狱期间写下的《现代君主论》中，葛兰西便激烈抨击意大利以无政府主义者为主的工团主义传统。在他看来，“理论的工团主义”主要来自自由主义的自由贸易经济学说，同时受割裂的马克思主义影响。自由贸易经济学说不意味着背后没有国家，恰恰相反，自由放任也是一种国家“调控”形式，是靠立法和强制的手段维持的。意识不到这点，工团主义必然失败。k其实，列宁早在《怎么办？》（1901-1902）中已经注意到工团主义的经济主义路线问题：“‘经济主义’的基本政治倾向：让工人去做经济斗争（更确切些说，去做工联主义的斗争，因为工联主义的斗争也包括一种特殊的工人政治），而让马克思主义的知识分子去同自由派结合起来做政治‘斗争’。”l列宁提出了一个与经济主义相对立的理论，即建立一个先锋队的党的理论，这个党要使知识分子同工人联合，要从“外部”把社会主义理论灌输到无产阶级中去——无产阶级在自身的发展过程中的自发活动只能发展出“工会意识”。

1925年，巴金与朋友们一道创办《民众》半月刊的时候，面临的正是这一现实困境。按坂井洋史的解读，“民众”不过是巴金等无政府主义者在失去了工团主义运动的现实基础之后指代“无产阶级”的一个代偿性概念。面对这一困境，再次来到上海的巴金只能“将自己的无政府主义理想表现为抽象的、观念化的形式”。换言之，无政府主义在失去了现实的根基之后只能以巴金屡屡为之申说的“信仰”形式存在。m而没有根基的信仰在多大程度上可以称之为“纯粹”？巴金显然自己也说服不了自己。在1927-1928年写下《灭亡》之时，巴金虽对现实失望，但信仰并未动摇。《灭亡》在无政府主义思想上由法国的工团主义转向俄国民粹派的恐怖主义，这可以视作巴金对“行动”的渴望——也因此才会与其之前对恐怖主义的反对意见相左。到了1930年代初，巴金的无政府主义信仰开始剧烈摇摆，在不同的场合，他一再申言自己“不配”做一个“安那其主义者”。n在这个意义上，这一时期写下的《家》可以说是巴金信仰危机的表征。由“政治”退回“伦理”，是巴金对自己信仰的一次重新确证。虽然巴金自己一再澄清《家》并非自传，但难以否认，自传性是《家》的重要特征。给自己作传，是要通过传记的“真实”以获得一种当下的现实感，给自己的信仰找到一个切实的支点。然而，因要解决信仰危机的缘故，“真实”不免要为思想虏获。在这个意义上，巴金写“家”，其着意点不在于“真实”，而在于由“真实”中求索信仰，这一过程必然伴随着对“真实”的文学演绎和重新理解。在巴金，这一求索过程通过对“五四”话语的重新征用得以完成。

二、“五四”的青年“神话”

“五四”期间关于家庭的讨论承继自辛亥革命时期。如前所述，在辛亥革命时期的第一代无政府主义者中已经有废弃家庭的提法，但这一主张一直到“五四”时期都不是主流。“五四”时期，关于家庭问题的讨论虽日趋激进，但主流意见仍以家庭改革路线为主。据有关学者考证，这一时期对大家族的抨击主要集中在三方面：一、家庭伦理与政治伦理相结合，妨碍民主政治的发展；二、不能养成家庭成员独立精神；三、成员复杂，容易发生纠纷。o细究的话，这三点的症结则皆在于“专制”。“五四”在政治上以“民主”为号召，但为政治上的“君主专制”溯源，则其“根据”在于作为“社会基础”的家族制度的“专制”，“礼教”则是家族用以施行专制的手段。这是《家》中未出场的“国文教员”吴虞对觉慧等青年的教诲。p因此，在1936年为青年“导读”的时候，巴金用“一个专制的王国”“虚伪的礼教的囚牢”来形容自己的“家”。q

《家》一开始即借高家第三代叛逆者觉慧之口点出高家这一“绅士家庭”面临的困境：“这一个大家庭，还不曾到五世同堂，不过三代人罢了，就弄成了这样子。每一房就是一国，彼此在明争暗斗，不过争点家产。”r“每一房就是一国”，点出了高家的不睦，究其原因，觉慧认为是“争家产”。中国传统家庭主张同居共财，财产在这个意义上整体性地归属于“家”。不过，在实际生活中，真正拥有家产管理权的是父亲——这是“尊尊”在家庭中的重要体现。s子女因家产不睦，在某种程度上可以说是父亲处置不当的结果。就高家而言，责任在于高老太爷。在他身上，“尊尊”恰恰变成了“专制”。毋庸讳言，高老太爷就是巴金所言的“专制王国”中的君主。这一形象在他教训寻花问柳的儿子克安时呼之欲出：

他从没有感到过象现在这样的失望和孤独。他开始疑惑起来，以前的一切希望都是妄想。自己怎样地创造了一个大的家庭和一个大的家业，又怎样地用独断的手腕来处置和指挥一切，满心以为可以使这家庭一天天兴盛发达下去。而结果他底努力却只造成了今天的孤独。t

这是一个走向末路的专制君主形象。在叙事者的逻辑中，恰恰是高老太爷的专制导致了子孙的不肖。在高老太爷身上，这种专制以固守礼教为表征，而其实质则在于以绝对的上对下的支配关系关闭了与“尊尊”对应的“亲亲”在家庭中撑开的礼教弹性空间。觉慧敏锐捕捉到的家庭的不睦，正源自家庭结构中“尊尊”的无限放大导致的“亲亲”的消失——子辈在这种专制下学会的只有畏惧和服从而没有爱。同时，这种专制让高老太爷失去了在社会变迁的时代理解后辈自由恋爱等新伦理的可能性。直到死亡这一最极端的“平等”到来，高老太爷才决意原谅抗婚的觉民，因为死亡让他重新意识到了“亲亲”下对子孙的爱。

往前追溯，清儒孙希旦、朱彬等已经意识到宋以来礼教中“尊尊”观念的上升。他们由此呼吁“亲亲尊尊二系并列”，重新阐发《礼记·丧服》中的“亲亲”一意。在政治上，他们主张限制专制君权；在家庭中，则致力于提高母系地位。u到了“五四”期间，鲁迅写下了《我们现在怎样做父亲》，“研究怎样改革家庭”，针对的正是家庭中父亲的“专制”。文中，鲁迅首先诉诸带上了进化论色彩的自然权利理论的人性设定：“依据生物界的现象，一，要保存生命；二，要延续这生命；三，要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也就是这样做。”v然而，鲁迅马上抛弃了现代自然权利理论者，如霍布斯对自然状态下“一切人对一切人的战争”的设定。他引入了“爱”以取代中国传统家庭中的“恩”，既承认这种“爱”是“自爱”，更将“发展”与“自爱”联系起来，强调上一代对下一代之爱的无私。这种意义上的“爱”打破了家庭的“尊尊”结构，“爱”的“无私”与“恩”明确区分了开来——带有等级意味的“恩”是对子女的“爱”，更是对“爱”的规约，其指向的回应是“孝”。w这样的父亲不可能“专制”，而在子女这边，这么一种无私的爱必然导向“幼者本位”。与鲁迅相比，巴金没有由“改造”父亲入手，他由鲁迅手中直接接过来的是“幼者本位”的思想。在他这里，似乎仅仅依靠“青年”这一神奇的符码便足以打破家族制度的专制。

鸣凤抗婚投湖后，觉慧激动地在湖滨散步，第一次萌发了“这家庭，我不能够再住下去了”的想法。他与哥哥觉民谈到屠格涅夫《前夜》中关于青年的一段话：

觉民并不直接答复弟弟，却自己念道：“我是青年，我不是畸人，我不是愚人，我要给自己把幸福争过来。”

觉慧不作声了。他底脸上的表情变化得很快，这表现出来他在心中是怎样剧烈地挣扎着。他咬着下嘴唇皮，紧皱着眉头，然后又微微张开口加重地自语道：“我是青年。”他又愤愤地说：“我是青年。”过后他又怀疑似地慢声说：“我是青年，”又领悟似地说：“我是青年，”最后用坚决的声音说：“我是青年，不错，我是青年。”x

针对这段引文，黄子平指出：“同义反复的叙述圆圈构成一整套空洞的能指符号（青春、生命、幸福、爱情、美丽、新、时代、未来等等），因其空洞而激动人心，因其空洞而获得强大的解释力量，并终于在30年代成就一个完满的现代意识形态神话。”y为何“青年”这一能指符号“空洞”却能“获得强大的解释力量”？这与晚清以来“青年”这一新名词有关。

青年是民国以来的新名词。古人只称“童年”“少年”“成年”“中年”“晚年”。二十而冠，视为“成年”，“少年”则是“成年”前的预备状态。这种意义上的“成年”指的是“人格”在礼教下的完善。至《新青年》刊布，才特创“青年”一词，以此指称大学期间受新教育的知识人。这时的“青年”与“青春”等意象相勾连，一洗“少年”“成年”的礼教束缚，具有强烈的解放意味。z由“青年”往前，则可以追溯到晚清对“少年”的重视上，如梁启超的《少年中国说》便是典型。罗志田指出“崇新自然重少”，因为“从逻辑上言，中国传统既然黑暗，则越年轻当然受害越少也越纯洁，故少年才代表着中国的未来和希望”。@7这点出了“重少”现象的未来指向。“五四”的“青年崇拜”与晚清“重少”现象的一大区别在于“青年崇拜”中的青年已经形成了一个群体。对觉慧这一代成长于“五四”期间的青年而言，他们有着固定的活动场域，这便是《家》中多次提到的外国语专门学校等新式学校。正是这些学校培养出了《新青年》等新潮杂志的潜在读者群。觉慧读到的屠格涅夫《前夜》，正刊载在这些杂志上。