海外中国现当代文学研究的跨文化伦理

一

众所周知，跨文化交往从自发到自觉，其实伴随人类社会发展的始终。它贯穿于从器物到制度以及理念的每一个层次，并且无可避免地掺杂着误会和想象。赛义德（Edward Said）称之为“生活事实”a，而杰里·本特利（Jerry Bentley）和赫伯特·齐格勒（Herbert Ziegler）则视之为“历史发展的根本机制”b。二十世纪八九十年代，法、德更是兴起专门研究“文化迁移”（Culture  transfer）的学派，“将思想、人员和货物的流动以及其他交流置入学术分析的显著位置”，着力思考一种环境产生的思想如何融入另一种环境之中。c熟悉比较文学研究的人不难发现，“文化迁移”其实是比较文学研究的老生常谈。在全球化语境之下，旧题新说，其实反映了旧的研究范式的松动和新的研究趋势的出现。简单来说，文学或文化研究开始改变过去以民族国家为主要分析对象的取向，从强调国家的内源性经验和自主发展轨迹，转而思考跨国流动、纠缠、互渗等因素所造成的影响，并思考这些影响跨文化发生的同时性与多样性，不再标举以往以国家为标准的主导模式。

这种范式转变的背后，不仅是方法的调整，更是认知的转变，传统的“欧洲中心主义”在此受到巨大的挑战。彭慕兰（Kenneth Pomeranz）专门提出“交互式比较”（reciprocal comparison）的观点。在他看来，“为什么江南没有变成英格兰”不过是问题的一面，而另外一面也可以是“为什么英格兰没有变成江南”。d无论是江南，还是英格兰，都不必成为评判他者的标准，双方同时具有普遍性和特殊性。从后现代主义的立场来看，认知转变也代表了权力结构的调整。面对“中国现当代文学”这个研究对象，海外与本土各有所长，不必尊此抑彼，两者共同构成了一种学术共同体。当然，海外中国现当代文学研究传统的形成，有赖于各种话语的综合塑造，体现的并非个体的绝对意志，而是个人在体制中折冲、于话语间寻求平衡的结果。有鉴于此，我们需要转向海外中国现当代文学研究跨文化的人文面向，强调跨文化交往的平等、包容与真诚，特别要关注其中个体判断与主体意志的表现，这或许可以称之为某种“跨文化伦理”。

“跨文化伦理”承教于聂珍钊的“文学伦理学”，但两者又有区别。聂珍钊定义的“文学伦理学批评的特色在于它以伦理学为理论武器，针对文学作品描写的善恶做出价值判断，分析人物道德行为的动机、目的和手段的合理性和正当性，它指向的是虚构的文学世界中个人的心性操守、社会交往关系的正当性和社会结构的合法性等错综复杂的关系”e。“文学伦理学”的意图在于指出文学想象未必是绝对的凌空蹈虚，自足的文字世界往往与现实同构，甚至负载了实际的指导意义。与此相似，跨文化研究也不是学院同人自说自话的“玄学”，它也指向现实问题，投射现实结构。但“文学伦理学”与“跨文化伦理”还是有所不同。一是前者的目标是明辨是非善恶，而后者则更在意研究是否触发对话，引起进一步的交流。换句话说，“跨文化伦理”由伦理问题本身，转向对其效应的关注。“伦理”的意义落实在是否超越一家之言，而对其他意见具有包容性和开放性。二是前者聚焦具体作家作品，深入文本内部作个案透视，而后者则尝试从中国文学海外传播的实践经验中总结若干规则，反思一些共性问题。也许有人会说，文学伦理学借由个案的梳理，最终目标是明确人类共享的道德准则，根本上也是对普遍性的把握和重申。相比于文学伦理学已经达成的基本共识，跨文化伦理并没有什么现成的、共享的原则，它尝试提炼的规则是推论性的或仍在思考之中的。简言之，是非善恶不是衡量跨文化对话的标准，我们只能逐步地理解“跨文化伦理”，并试图将其运用于中国文学海外传播研究的考察之中。我们可以从四个方面简单阐述“跨文化伦理”的基本思路。

二

一是研究的伦理。海外的中国现当代文学研究，尤其是英语世界的相关学术实践，作为展示跨文化交往的重要窗口，其所显示的伦理问题，或许可以成为进入话题的一个起点。众所周知，较为正式的中国现当代文学研究在欧美的兴起，以夏志清1961年出版《中国现代小说史》（以下简称《小说史》）为标志。夏志清在世界文学的视野下对中国现代小说发展脉络做了系统梳理与深入探讨，将“新批评”与道德批评引入对中国现代文学的品评与判断。《小说史》所开启的诸多议论，如审美和政治、文学和理论，已成为解析中国文学现代性的关键话题，这些问题，其实已经涉及跨文化伦理的实践和思辨。比如夏志清以特定的意识形态立场进行学术研究，却没有直接影响《小说史》眼光独到的审美判断。他对左翼作家评价不高，主要是基于一种审美判断，而不是单纯依据自己的意识形态倾向。因此，研究伦理的问题需要的是更审慎周全的辩证，而不是是非黑白的定论。值得指出的是，即使回归1950年代的历史现场，认识到当时美国国内的理论风潮与世界冷战格局对夏志清研究的影响，也绝不意味着夏志清的意识形态立场与研究立场是完全合理或正确的，相反，这些历史的经验和条件恰恰揭示了夏志清的局限性，《小说史》当然带有特定的时代印记。在“永远历史化”的号召之下，回归历史现场是一方面，另一方面是需要持续考量这种历史所产生的后续影响。否则，我们只能理解历史是什么样子，而不能说明历史为何演变成今天这个样子。

与政治和审美的问题相似，在中国现当代文学海外传播过程中，理论与文本、中国和西方的关系问题，也可以说是一种伦理关系。如何看待中国文本在西方世界被解析，尤其是西方理论的不足和缺憾，是过去反思海外中国文学研究的重点所在。我们看重的是对话的平等性、对位性，所以“东方主义”“中心主义”“帝国主义”“殖民主义”等概念是最常用的批判武器。但问题是，我们也必须反过来思考如下一些可能，即理论对文本的剥削，是否完全建立在地区或国家之间，西方理论对西方文本是否也存在剥削问题？更进一步，理论本身从未承诺能全面发掘文本价值，只能从某个角度说明问题，因此我们的批评是否有求全责备之嫌，甚至有尊文本而抑理论的倾向。此外，我们看不到文本对理论的挑战和补充，到底是理论过于强势和主观，还是文本本身能量不足。总之，我们过去视为理所当然的批评武器，往往把问题两极化，而更多地看到理论与文本碰撞带来的新可能而非限制，其实才是伦理更加关切的内容。限制总无可避免，如何在限制中发幽探微才是伦理应有的取向。

二是翻译的伦理。安托瓦那·贝尔曼（Antoine Berman）曾提出“翻译伦理学”一说，这其实可以视为一种指导原则或思想，关键的作用在于抵消“同化”行为带来的排他效应，从而突出“翻译的本质是开放，是对话，是杂交，是对中心的偏移”f。“对话”“杂交”“偏移”所带来的不只是对“同化”的警惕，也有对“异化”的反省。翻译对“原文”的“转述”，不论是以原文为评判标准，还是以译入语文化为参考，都或多或少上演“中心主义”的戏码，采用一元化的指标。比如伊文·金（Evan King）1945年翻译的《骆驼祥子》（Rickshaw Boy），得到美国各大媒体异乎寻常的关注，甚至被“每月一书俱乐部”列入“八月之选”的首选，畅销一时。可是，这本译本中有不少伊文·金的捉刀改造，尤其是对《骆驼祥子》小说结局作了重要的改写。伊文·金翻译《离婚》时，再次故伎重演，以至于老舍忍无可忍，与其对簿公堂，中止了《离婚》译本的出版合约。伊文·金创作的小说《黎民之儿女》（Children of Black Haired People）更是以西方人的口味改写赵树理笔下的中国故事。g伊文·金这些行为属于典型的“同化”操作，“我族中心主义”的立场一目了然。它所暴露的不单纯是道德层面的知识侵犯，更是翻译伦理学层面的知识压迫。“忠实”不仅是一种文化对话的态度，也是一种意识形态。伊文·金无视读者心智，将读者视若无物，翻译或创作中对中国文学予取予夺，更是对当时美国读者知识储备的鄙视。这当然也是一种伦理问题。

韦努蒂（Lawrence Venuti）有所谓“翻译之耻”的提法，是指翻译历来被视为中介和工具，不具有独立性。它“遭到版权法的排挤，为学术界所贬低，被出版商、政府以及宗教组织所盘剥利用”h。韦努蒂直言“耻辱”（scandals）的造成，不外乎内部不和与外部打压的双重因素所致。其中，“文化身份的形成”影响尤为突出。翻译不只是语言符码的转换，更是借由对不同文本的选择、翻译技巧的运用，形塑“他国文学”形象的“在地化”方案。它总体上看是一种归化行为，但是在将异域文化铭刻进自身的过程中，也无可避免地将异质性引入，由此形成一种“差异伦理”（ethics of difference）和“化同伦理”（ethics of sameness）的对话。可以说，这种“差异伦理”和“化同伦理”几乎贯穿于中国现当代文学海外传播的进程，形塑了多元而含混、丰富而复杂的“中国形象”。为了更好地推动中国现当代文学的海外译介与研究，更好地“讲好中国故事”，最大的挑战是如何处理好“差异伦理”和“化同伦理”的关系，真正以一种平等、真诚、包容的伦理立场翻译、传播和阅读中国现当代文学。诚如韦努蒂说：“为了限制翻译中所固有的我族中心主义倾向，翻译项目就不只能考虑在本土文化中占主导地位的文化群体的利益。翻译项目必须考虑到异域文本产生的所有文化，并且面向本土不同的文化群体。”i“一项严格的非我族中心主义的翻译实践……将真真正正是跨文化的，不仅体现在跨越本土与异域文化，而且还体现在跨域本土读者间的文化边界。”j

三

三是交往的伦理。“翻译之耻”以及“差异伦理”所揭示的问题，并不局限于翻译领域，也许也可以依样生造“汉学之耻”的说法。汉学在西方社会历来都是边缘学科，从早期的东方学服务于帝国殖民的事业，到二战时区域研究和中国学兴盛受制于实际的军事或冷战需要，相关研究往往被工具化、功能化，不可避免地带着“耻辱”的印记。如何从中摸索出一种“差异伦理”来反思海外中国文学研究过程中的问题，成为学界常思不辍的话题。“中国中心观”“走出区域研究”和“华夷风土”代表了不同阶段海外学人尝试从“化同伦理”中走出，彰显中国文学的丰富与多元，进而伸张“差异伦理”的诗学正义的努力。这些思考和反思往往从西方内部产生，少见中国学界的声音参与，有时反而助长某种幻象，即海外学界有能力进行自我反思，而无须假手于人，因此构成一个自足的思想体系。中国学界曾经对“汉学心态”做出检讨，可是检讨的对象其实是国内学界崇洋趋时的问题，并不是专门应对西方汉学界的思考。因此，如何有效地对接各种反思话语，达成一种跨文化对话，推动实现“差异伦理”，成为非常迫切的问题。

有关“汉学主义”的讨论k，不妨视其为一种话语对接、跨文化对话的表现。这场持续十余年的讨论，虽然颇有见识，却并没有引起西方学界太大的反应。其中的问题所在还是彼此缺少一种必要的跨文化伦理意识。我们曾经畅想一种因对象、话题相通而无形中缔结的“学术共同体”，侧重中外学界有志一同地探索中国现当代文学的研究实践，以及由此呈现的众声喧“华”面貌l。现在想来，我们有意无意间回避了一个问题，即“共同体”赖以成立的根本是要做一种“语言”上的对接。不论是失语症还是强制阐释，表明的都是语言上的不对等或者遮蔽。如何把两种截然不同的话语传统联结起来，是最基本的伦理诉求。哈贝马斯（Jürgen Habermas）提出“交往理性”，强调的不是一个绝对理性周全的交往过程。恰恰相反，其本意是要提升各种表达的能见度。大家未必能就某个问题达成一致，但是，彼此之间表达、论述和倾听的过程构成了一个公共行为，有助于促进当事人之间的了解。“取得共识的努力也许会失败。但这并不是一个问题，因为失败是可以解释的。”m因此，我们也可以说，交往的伦理未必是要实现一种人人平等的正义，相反，它在意的是海外中国现当代文学研究与译介的传播传递通道是否顺畅，如何更好地提升海外接受场域的参与度与公开度。

当然，交往的伦理不只是一个开放度的问题而已。如果参与者自说自话，没有共同的议题，没有合理的话语次序，这种意见公开的过程更大程度上是一种“噪音”生产，只会强化或者单方面地放大自我的声音。借用王德威的经典提问，“众声喧哗以后”n会怎么样？开放的表达固然重要，但如何建立一种能够被听到的表达，才是“交往理性”更切实的出发点。这个出发点表面看来是对听众提出了要求，试图让听众更加包容体贴、善解人意。但是，包容不仅是一种品性的要求，同时也对认知水准、文化视野等等提出了要求。包容的实现，是一个全方位的过程，它意味着对既有的世界观做出某些修正，同时理解这些异己力量的正当性和合法性。这几乎是一个知识结构和文化观念改造的过程。有鉴于此，我们需要将建立一种能够被听到的表达，变成对自我的要求，即如何通过有效的语言，以及言说手段来实现被听到的可能。只有这样，中国文学的声音才能真正被传达，也真正被听到。