中国人的生死智慧

《中国人的生死观》是北京大学哲学系教授、博士生导师、教育部长江学者特聘教授王中江的最新力作，也是作者关于中国生死智慧研究的浓缩和结晶。该书共计七章，作者以时代为轴心，以人物为中轴，详细梳理了上至先秦，下至近现代儒释道墨法家及20个重要人物的生死哲学及生死哲学智慧。全书逻辑性强，思路清晰，论证严谨，主轴行文脉络一目了然。整体布局合理，整体设计思路和论证方法独具一格，具有极强的启发性。

命的有限性和死亡的不可超越性

第一章为全书的重点章节，主要是以儒道墨法四家为代表，运用考察和比较分析的方法，对先秦生死观进行了详尽梳理并进行比较，作者引经据典，分别运用四句话高度地概括了儒道墨法四家关于生死的要旨，儒家是“未知生，焉知死”，道家是“长生久视之道”，墨家是“以自苦为极”，法家是“生尽之谓死”。作者认为孔孟在生死观方面有相同之处，孔孟都是把思考的中心放在人生的现实中，而不冥想人在死后的世界是如何存在的。作者运用对比的方法，将孔子的生死观与海德格尔的生死观进行了比较，作者认为孔子重视生命，对生积极谋划，孔子的中心问题是如何生，如何使有限的生命获得一种超越的价值。海德格尔认为应先领会死的意义，才能更好地把握现实的生。作者认为海德格尔把人界定为一种等待死亡的存在过分夸大了死对人的制约，他认为人不是“等死的存在”，人是一个“尚在的存在”。死只是人生的一个自然阶段，并不是期望的目标，人不是消极等待死亡，人一直都在对生积极谋划，孔子是对生的积极谋划，孔子除了重视人的形体和生存的自然欲望之外，更重视的是人的精神生命和道德价值。孟子继承了孔子的思想，也是把思考的中心放在人生的现实中，而不冥想人在死后的世界如何存在。作者认为，以孔孟荀为代表的儒家基本上都不注意生命形而上学问题。道家的生死观主要体现在老庄思想中，与儒家生死观不同，道家尤其是老子从形上之“道”来揭示生命的本源，人生是自然中偶然之存在且具有有限性，但人如果善于“养生”，有意识地“重生”，仍有“长生久视”的可能性，老子凸显人生的“超越性”问题，庄子将道家的生死观从内容上进行了丰富，从理论上开创了新的方向，在先秦乃至整个古代都占有重要的地位，作者认为老庄的生死观一定程度上代表了中国的生死智慧。谈到墨家的生死观，作者认为墨子对生死的本性基本上没有什么论述，墨子身上所体现的精神，却向我们提供了一种强烈的侠义精神的生死态度。法家的生死观以韩非的思想为代表，韩非子讲养生，除了主张“动静”循之以理之外，还强调精神的保养。最后，作者对儒道墨法的生死观进行了比较，四家相同点有三：肯定生命的有限性和死亡的不可超越性；肯定生命的价值，肉体生命和精神生命之间更为重视精神生命；承认外在力量（命或天）对人生的限制。不同点有四：道法“重生”“养生”，试图超越生的有限性，以求“长生久视”，墨儒则重现实生命，不注重长生问题；道家重个体和自我，强调人的自然性和生命本身，儒家重群体和社会，强调道德价值；儒墨主张丧礼祭礼，重视人死后世界，道法不谈丧祭礼，不关心死后世界；儒墨承认鬼神，道法不承认鬼神。

第二章主要讲两汉生死哲学，该章作者以五个人物三部经典著作为切入点，董仲舒、淮南王、扬雄和桓谭，王充。作者认为董仲舒的生死观是其庞大哲学体系的一个方面，董仲舒是由天及人性，由人性及生死，即“寿有短长，养有得失”，要想长寿，必须养生，人从上天得到寿命长短的资质，但寿夭皆取决于养，取决于一生的所作所为，养生的关键在于养气，养生分为养形体和养心灵，心灵重于形体。“养形体的是利，养心灵的是义”，人虽然源于天，但要想长寿，必须学会养生。养生重在养气。《淮南子·要略》中的主要篇目都是在讨论生死问题，简言之“死生无变于己”。作者认为淮南子的生死观与董仲舒有异曲同工之妙，淮南子也认为人之生命源于天，也很注重养生。世界从无形到有形，“人生于无，形于有”，人的生命源于天地之气，天之轻清之阳气禀于人之精神，地之重浊之阴气禀于形体，形体精神加上气构成了人生命活动过程，人并非长生不死，生命具有有限性，死后精神归于天，形体归于地，作者认为《淮南子》生死观不够彻底和一贯，《淮南子》认为精神不死不化，但同时又认为人的生死完全是一种自然化无意识的无功利主义的过程，所以人应该乐死犹生，对生死采取自然主义态度，《淮南子》将生死最终归在重视生命上，无法逾越死，就在精神上超越生死境界，使生命得到充分的保持和发展。作者认为扬雄和桓谭的生死观并不复杂但也值得关注。扬雄认为“有生者必有死”，此乃自然规律，生命者无法抗拒，生命如同事物发展规律一样，循环往复，始终交替，生命生死相伴，生复死死复生，扬雄认为没有生命的不死，包括仙者，但寿不在形体生命的长久，而在于道德价值的实现，寿同仁德相关联，作者认为扬雄延伸了儒家“三不朽”中的“立德”思想。桓谭的生死观与扬雄的生死观极为相似，桓谭也认为长生不死不可能，生命如同四时更替，成长衰老死亡，生命长短与生存环境密切相关，生存条件的改善和适当的养生能延长人的寿命，但人终究要一死，在死亡面前，人人平等，形体枯竭，精神随之消灭，扬雄和桓谭都反对长生不死，得道成仙的观点。作者认为汉代的思想家当中，王充的生死观最为全面彻底且具有强烈的批判性，王充从气一元论出发阐述了生命的本源问题，人生命的产生并非上天有意为之，而是无意识的自然过程，人的出现具有自然性偶然性而没有必然性和目的性。人的寿命长短贫贱富贵乃命中注定，无法改变，使得王充的生死观具有浓厚的命定主义色彩，但王充否认长生不死的同时否认人死后为鬼，一定程度上在实际生活中引导了人们倾向于“薄丧”。

玄学生死观的两种基本理路和特性

第三章聚焦魏晋玄学的生死观，作者认为生死问题是魏晋时期特有的产物，而且生死问题地位突出，是时代思潮关注的核心。代表人物是王弼、阮籍、嵇康、郭象、列子、陶渊明。王弼提出“善摄生者，无以生为生”。王弼的生死观是对老子生死观的借鉴与发展，二者都把本体“道”视为具体存在和人生依据，人生的根源在于本体“道”或“无”背离主体，有损人生的存在和活力，本体的觉醒意味着回到生命的根源，要想突破生命的短暂性，必须复归于“道”或“无”修养方法就是寡欲知足。阮籍、嵇康提出“修性以保神，安心以全身”，使得玄学生死观达到了超越。作者认为，阮籍关于生死表达和态度不够协调，但阮籍的可贵之处在于他未将“人生限制在现实和世俗的范围内，而是追求精神的自由和玄远境界”。因此阮籍的生死观具有超越性和限制性的二重性。嵇康的生死观较之阮籍则较为单纯，有超越性但无限制性，超越性在于重视生命，但坦然死亡，其生死观的主题是为长生而养生，养生重在“寡欲”，消除生理及社会名利等愿望与追求。郭象提出“以死生为寤寐”，作者认为郭象不预设超越性本体，将一切归为“独化”和“自生”，郭象的生死观较之王弼的“虚无论”而提出了“造物者无主”“物各自造”的“存有论”，郭象的生死观是以存有论为基础的，在此基础上郭象提出生不是“自我”有为所生，而是自然偶发性“自尔”或“遇”的结果，生死关系具有相对性，二者并无明显的界限，在根本上具有玄同和齐一性。作者在论述了郭象的生死观之后，将《列子》的生死观与王弼、嵇康阮籍的生死观进行了对比，他认为，《列子》的生死观既不同于王弼、嵇康超越有限和追求长生久视，也有别于阮籍的生死焦虑及郭象的安顺生死态度。列子哲学整体是一部生死哲学，较为突出地表现了魏晋玄学对生死的关怀。《列子》将生死进行了形而上和形而下的区分，基于形上学层面，具体时间生命都是天地自然造化的结果，在根本上并不属于自己。从具体的生的有限性出发，《列子》认为追求超越生之外的价值毫无意义，应充分地享受现实生之快乐。陶渊明与《列子》一样，从根本上否定了人可以长生不死，所以他不渴望长生和超越死亡，肯定生之无常和死之必然性，随性提出“人生无根蒂，飘如陌上尘”，一生不追求名利事功，安贫乐道，追求精神上的自由宁静与快乐。

作者认为玄学生死观是中国哲学中生死探求的一次高潮，其基本理路和特性主要是表现为两种类型：一个是理想的、超越的、无限的，不满足于生的有限性，而要通过与绝对本体或生命根源的合一，超越死亡，达到永恒无限，王弼、阮籍和嵇康属于此种类型，另外一种是现实的、内在的、有限的，认识到了生的有限性和无常性，但却不追求超越性和无限性（不可能或者不必要），而是要在有限的生命中充分享受生的乐趣。郭象、《列子》和陶渊明是这种类型的代表。

时代良知同归于精神生命：三不朽之复兴

第四章重点阐述宋明清初生死论，作者选取的人物极具代表性。张载、朱熹、李贽和王夫之，充分彰显了理学、气学、心学三足鼎立，张载的生死价值观和其生死本体论遥相呼应，提出“存，吾顺事；没，吾宁也”，达到了其生死观的最高智慧。理学集大成者朱熹提出“身在天地间，便是理与气凝聚底。”作者认为朱熹吸收了张载和程颢、程颐关于生死鬼神的看法，生死观更具规模和系统。朱熹以气的聚散来解释人的生死、鬼神和魂魄，“气聚为生，生也就有了魂（神）和魄（形），气散为四，死也就有了鬼。神是生的象征，鬼是死的表现。”心学代表性人物李贽认为“生之必有死也，犹昼之必有夜也”。作者认为李贽的生死观如同其哲学，具有非一致性和内在矛盾性，李贽承继了儒家的生死观，提出人必有一死，不可回避，道教关于求长生不死的观念在此毫无余地，形神都有生有死，李贽不恋生也不主张养生，受佛教影响具有悲观主义倾向，但其认为生死乃大事，他将有意义或值得选择的死分为五种善：“天下第一等好死”“临阵而死”“不屈而死”“尽忠被谗而死”“功成名就遂而死”，与此五种相反的是卧床而死。王夫之“游于太虚以听天之变化”，作者认为王夫之继承了张载的“气化”论，把人的生死视为气的聚散和变化的结果。人生源于气终于气，人是气化的产物，人应与天地为一，顺应气化，人死只是失去了形体，精神无所损，人之生禀于造化，受于天道之命，如果体道行德，必将与天合一。王夫之基于生死皆气化的观点批判了佛教的生死轮回说，作者认为王夫之对佛教的批评值得我们去思考和注意。

文化融通：近现代生死智慧及佛道教生死观

第五章作者重点阐述了近现代生死智慧，到了近代，中国的生死观不但汲取传统生死观的营养，同时从西方生死哲学中获得刺激和灵感，近代中西文化的交流与融合，使得中国的生死智慧展现了新的面貌。作者通过七个典型性的人物全面而深刻地阐释了近现代的生死智慧。谭嗣同提出“生固非生，灭亦非灭”，作者高度评价了谭嗣同，认为他具有为了大众的自由、平等和爱，随时愿意献出自己生命的历史使命感。谭嗣同认为个体的生命并非至高无上，人类共同的善和理想具有至高无上性。他的“不生不灭”论显示了他对生死的超越性信念。作者认为“我自横刀向天笑、去留肝胆两昆仑”的豪情壮志正是因为谭嗣同基于“不生不灭”的信念选择死其实是选择了在彼处生。继而谈到了王国维，作者认为王国维之死源于受叔本华影响的悲观主义哲学，人生痛苦源于人生在世，“大患固有我”“无我无患”，无穷尽的欲望导致了人的痛苦，这种痛苦是生命意志的本质。只有否定人的生命意志的痛苦，才能实现人生痛苦的脱解。作者进而用大量的篇幅探讨了梁启超的生死观，作者先重点分析了梁启超关于死生的八种学说和观点，作者认为古今中外的生死哲学丰富，梁启超总结的八种生死观并非全面，其根本观点是“精神不死”。作者认为梁启超的生死观立足佛教，但关于生死的价值完全属于儒家式的，弃佛教消极厌世，引入了儒家积极入世和注重精神道德价值的观念。与其他学者不同，胡适把对科学的信仰推进人生领域，提出自然主义的人生观，又称为科学主义的人生观，主张用科学的精神、态度和方法来解决人生问题，但作者认为胡适过于乐观，因为科学不是万能的，它能解决一些人生问题，但不能解决所有人生问题。再者，作者对胡适所提出的“社会不朽论”也持批判态度，认为“胡适这种‘社会不朽论’与他的最终期待并不协调”，因为胡适无法解释人为何要承担责任，人为何要追求正面价值。谈到梁漱溟，作者指出，人生问题是梁漱溟关注的两大中心问题之一，与其他学者不同，梁漱溟先生的生死观具有极强的形而上学性，生命现象的背后有一个超越性的本体或者本源，即宇宙生命。梁漱溟的“相似相续、非断非常”融会了佛教的思想，从而打破了生死的界限。对于冯友兰先生的生死观，作者是从他的人生四境界谈起，生死的意义因境界不同而不同，作者重点分析了自然境界、功利境界、道德境界、天地境界下冯友兰的玄而又玄但又极具理想的生死观。该章最后，作者梳理了唐君毅的生死观，作者认为唐君毅的生死观有两大主要内容，人生艰难，哀乐相生；人“精神不死”，幽明相通。人生艰难的原因在于人生的七大欲求（求生存、求爱情、求名位、求真、求善、求美和求神圣）的满足充满着艰难。

最后两章作者主要谈了道教和佛教的生死观，作者将此单独成章主要在于道教、佛教与道家和儒家的生死观有很大的差别，道教注重形体上的超越，追求长生不死或成仙。道教有区别于儒释道的特质，与佛教不同，道教是“修生”之学，有自己完整的养生修炼之术，作者认为道教追求长生不死之法有道理但具有非科学性和虚幻性。作者将佛教生死观归纳为：人生无常、人生即苦、生死轮回、神不灭论，亦颇富功力、多有启发。

纵览全书，《中国人的生死观》七个章节的主题内容旨在揭示最具代表性的中国哲学家之生死智慧及其当代价值。该书重问题、重反思，对不同时代不同人物的生死观进行了全面、系统、深入细致地解析，各章的主轴和整体轮廓清晰可见。充实的材料，新颖的视角，富有深度的论证，言之成理持之有故。对代表性的中国哲学流派及其哲学家的生死智慧有着深入洞察，对于当代人的生死困顿化解以及生死尊严维护有着很强的现实意义。对于中国人的生死观以及生死智慧之发掘，无论是从深度还是从系统性而言，《中国人的生死观》堪称是近年来中国生死观研究的代表性作品。

（作者系中国人民大学哲学博士，上海师范大学马克思主义学院副教授）