《中庸》“故栽者培之”句新述

《中庸》第十七章曰：“舜其大孝也与！……故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”从古到今，有许多经学家对“故栽者培之”句作出了解释。今人的阐释大多为“生来有贤能的人，上天就帮助他们；生来没有贤能的人，上天就让他们倾覆”或“能成材的得到培育，不能成材的就遭到淘汰”。但是，这样的阐释方法似乎有些类似“物竞天择”的观念，同儒家基本价值观略有冲突；“栽”“倾”二字作为动词，于句中也缺少主语。故笔者认为，或另有一种解释，即将“栽”“倾”的施事者理解为受“培”和受“覆”的人，从而翻译成“能够发挥主观能动性、自我栽培勉励的人，上天就不断培育他们；自我放弃、行诡作恶的人，上天就让他们倾覆”。然而，从古到今几乎都未有作如斯阐释者。文章将论述提出新解的缘由与依据，以及为何最终无法按照新解来阐释此句。

一、古代经学家对“故栽者培之”句的阐释

先来分析一下我国古代三位较权威的经学家（郑玄、孔颖达、朱熹）对“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之”的注解：

郑玄《礼记正义》注曰：“材，谓其质性也。笃，厚也。言善者天厚其福，恶者天厚其毒，皆由其本而为之。故栽者培之，倾者覆之。栽读如‘文王初载’之‘栽’。栽，犹殖也。培，益也。今时人名草木之殖曰‘栽’，筑墙立板亦曰‘栽’，栽或为‘兹’。覆，败也。”孔颖达疏郑玄之语曰：“‘故天之生物，必因其材而笃焉’，材，谓质性也；笃，厚也。言天之所生，随物质性而厚之。善者因厚其福，舜、禹是也。恶者因厚其毒，桀、纣是也。故四凶黜，而舜受禅也。‘故栽者培之者，倾者覆之’，栽，殖也；培，益也。言道德自能丰殖，则天因而培益之。‘倾者覆之’者，若无德自取倾危者，天亦因而覆败之也。”朱熹《四书章句集注》曰：“材，质也。笃，厚也。栽，植也。气至而滋息为培。气反而游散则覆。”可见，郑玄与孔颖达都认为，“栽”“培”都是需要建立在天生之“德”的基础上的，且善恶皆为天生之性。这就牵涉两个问题：

其一，“必因其材”的“材”，是一个人天生之“材”，还是经过后天自我的栽培与努力后形成的“材”，抑或二者的重叠？这是个值得讨论的问题。若“材”有关人后天的主观能动性，似乎便不能按照郑玄“材，谓质性也”“皆由其本而为之”来作解了；且“生物”之“生”也应理解为一个不断延续的过程（如“使生长”“使博厚”“生养”），而非一瞬间的决定（如“造出”“生出”）。“材”的指向性，是下文需要着重讨论的。其二，“栽”“倾”二字的语言学定性问题。经笔者总结，该问题有以下三种解读方向：

（1）二字作为动词，施事者皆为“天”。按郑玄、孔颖达“栽，殖也”的训释，“故栽者培之”即译成“所以被上天栽植的人，就会不断得到天的培育”，后半句道理相同。（2）二字作为动词，施事者为“受培者”“受倾者”。这样，“故栽者培之”即译成“所以那些能够主动栽植自己德行和能力（能很好地发挥自身主观能动性）的人，就会不断得到上天的培育，以积累更多的德行与实在的好处”，后半句道理相同。（3）二字作形容词，修饰“受培者”“受覆者”。如此一来，“栽者”就应译作“值得被上天栽植的人”，“倾者”则是“须被上天遗弃和淘汰的人”。

从解答文章的核心问题角度来看，（1）与（3）的性质类似，都认为是“天”主导了这一切；（2）则认为人先具备主观能动性、存在对自我的后天积累，才会出现被上天或“培”或“覆”的结果。然而，如果单纯从语言学角度分析“栽”“倾”的施事者，而不改变其核心意涵，那么是没有足够的语言学证据，来料定施事者究竟为“天”与“人”哪一方的——“栽”“倾”所对应的主语不明确，或许是这一句话在解读时最大的争议来源。

保留这两个问题，再看朱熹的阐释：“气至而滋息为培。气反而游散则覆。”宋学注重义理，“气”就是宋学中的一个重要概念。然而，此“气”是人天生即具备的“气”还是后天培养成的“气”？在《朱子语类》中，朱熹给出了更详细的解释：“物若扶植，种在土中，自然生气凑泊他。若已倾倒，则生气无所附着，从何处来相接？如人疾病，此自有生气，则药力之气依之而生意滋长。若已危殆，则生气流散，而不复相凑矣。”可见，朱熹认为，人先有一部分本来之“气”，后来又有天和自然的“气”与它相接，若本来之“气”佳，则相接之“气”便起到培植的作用，反之则倾覆。《朱子语类》又记载朱熹认为四书“必因其材而笃焉”，意为“是因材而加厚些子”，同样没有解决“材”有没有关联到主观能动性的问题。其他经学家对“故栽者培之”的解读方式多沿袭了郑玄、朱熹的

观点。

二、“必因其材”之“材”的指向性

按照前文所引的文献用例，似乎“材”字偏到了指人本身具有的“材质”（原料方面）一端，而“材”指后天所成的“材”（能力、修养方面）一端，尚且没有古代经学家提出疑问并作解。对“材”字两种方向的解读，其实指向了以下两种推导路径：

（1）“材”是天生之“材”，则舜即是天生的“孝”与“德”者，如《四书大全》记载宋朝真德秀所言：“舜所知孝而已，禄位名寿，天实命之，非舜有心得之也。”而《中庸》前文又提到了“舜其大知也与”，则舜之“知”理应亦为天生之“材”，即舜或许是“生而知之”的圣人。（2）“材”是后天之“材”，则舜应先努力做到“知”与“孝”，后修养了自身的“德”，进而有位、有禄、有名、有寿，而天因舜后天之“材”而益“笃”焉，进一步培育、滋养舜的德行。

如果按第一种路径看，则衍生了一个比较有争议的问题：舜是圣人吗？对于这一点，历来众说纷纭。主流观点认为，尧、舜等人做到了内圣外王，于孔子圣人观中已达成标准，学者魏忠强就认为：“能达到孔子心目中的‘圣人’标准者可以说是古代圣王，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公。尽管从《论语》中的相关记载来看，孔子对‘圣’的界定并非十分明确，但是我们还是有理由相信孔子心目中的‘圣人’即以古代圣王为模范的。”然而《论语》中又多次出现“尧舜其犹病诸”，说明“圣人”标准在孔子心中的地位甚高，尧、舜也不可尽善尽美。关于舜是否为“生而知之者”，则到孟子时代才有过明确定义，孔子未作出评价。《孟子》曰：“尧舜性者也，汤武反之也。”《四书纂疏》载南宋辅广曰：“（性者）此言生而知之者也。气禀清明，故其所得之天理无所污坏；既无所污坏，则自然不假修为。此乃圣人之极致也。”程子亦为之注曰：“性之、反之，古未有此语，盖自孟子发之。”

而实际上，舜是否被孔子认为是“圣人”和“生而知之者”，对研究本篇文章的核心问题没有太大的贡献。因为只讨论孔子是否认为存在天生之“德”即可。这一点是可以肯定的，《论语·述而》第二十三章即言“天生德于予”。所以，或许在《中庸》第十七章内，舜为“圣人”并不是推导出“必因其材而笃焉”的唯一路径，具备天生的“德行”同样可以。本章提到的“故大德必得其位，必得其禄。必得其名，必得其寿”“故大德者必受命”能够较好地印证此观点。

还要解答的问题在于，舜之“孝”体现在何处。《中庸》第十七章从头至尾似乎都未提到舜“孝”的体现，却言“舜其大孝也与”，这是为何？真德秀在《西山文集·召除礼侍上殿奏劄一》中提到：“有德则寿。中庸称舜之孝。以为大德者。必得其寿。且谓天之生物。因材而笃。栽培倾覆。惟所取焉。盖皇天无亲。惟德是辅。舜之所为有自寿之道。故天亦寿之。此所谓栽者培之也。”新安陈氏曰：“孟子称舜为大孝，以亲底豫天下化言此称舜为大孝。以德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之言何也。常人使人称愿然曰幸哉，有子如此，尚谓之孝；舜德为圣人，而防尊富飨保如此，岂不可为大孝乎！”可见，在《中庸》里，有很高的德行、福禄上下可察，即是达到甚至远远超越“孝”的标准。

是故若按此解，“材”作为人天生的“材质”是合理的，“材”与“大德”的关系也是可以彼此呼应的。

如果按照第二种路径看，则虽亦有合理之处，却存在一定缺陷，即此解同“故大德者必受命”的“必”字有冲突。陈澔《礼记集说》云：“故曰大德必受命。必，言其可必也。”假若把“大德”当作不断积累的结果，也即后天培养起来的“德”，那么许多后世的君主如汤、武，亦能达到这一点；孔子之所以用舜来举例，说明他有很大的可能认为舜比汤、武等君主拥有某种更高的地位。《四书大全》载永嘉薛氏曰：“天之生物，必因其材质而加厚焉。其本固者，雨露必滋培之；其本倾者，风雨必颠覆之。其培之也，非恩之也；其覆之也，非害之也。皆理之必然者也。”是“必然”而不是“后天养成而赋予”，其“加厚”没有人的主观作为所带来的风险性，便说明了这一点。

由上可知，“材”实应指向人天生即具备的材质，且在《中庸》第十七章中，有值得天之“笃”的“材”又不一定必须成“圣”，具备天生的“大德”即可。这样一来，前面所提到的“栽”与“倾”的指向，就可以把施事者皆为“受培者”与“受倾者”一项排除了。

三、“故栽者培之”句与“物竞天择”思想

读到“故栽者培之”句时，很容易联想到“物竞天择”观，即一切都是天定，天生“材质”好的人，上天就帮助他；“材质”差的人，就会被上天倾覆、淘汰。这与儒家思想中“仁爱”与“修身”的思想是不是产生了矛盾和冲突？答案是否定的。

《中庸》第二十章记载：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”这样看来，无论有没有天生的“材”，通过后天的努力，就算沿由的道路不同，所达成的境界也应该是相同的。那么为何第十七章又表示成败兴衰取决于天的栽培或是倾覆？原因就在于，《中庸》第十七章想要强调的是天命观，它站在一个非常绝对化、理想化的极端立场上来看待这个问题。在第十七章内，孔子把舜之大德看作理想化的极高之德。虽然没有天生之“材”与大德者，同样可通过后天的修身进取达到舜的境地，但舜本人能够达到，是必然发生的、绝对化的事件，这才是《中庸》第十七章的侧重点与强调点。

《四书纂疏》载吕氏曰：“无意而安行，性者也；有意利行，而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性。及其成功，则一也。”辅广曰：“尧舜不失其性，则是生而知之者；汤武善反其性，则是学而知之者。初虽不同，及其至于圣，则无不同矣。故曰：及其成功，一也。”可见，《中庸》第十七章虽云舜受天之“培”一事，却并不意味着反对“后天努力”不可与“受天之培”达到同一境界。《四书大全》载永嘉薛氏曰：“天人之应，至难言也，而圣贤常……今曰大德，而谓之必得其位，必得其禄与名寿。圣贤何若，是为必然之论。”一句“而圣贤常”可谓切中肯綮。世间纵然有很多通过各种路径修养自身德行的人，不妨碍“及其成功，一也”；然而在不关注舜是否为圣贤的情况下，舜（与天生大德者）能达到“必受命”的境界，则是恒常的道理。换言之，这是由于舜的德行（即“材”）太过广厚和绝对，已经达到了“受命”与“受培”提前被决定的地步，并不是物竞天择

的结果。

四、结语

经过以上的探究和论述可以得知，“故栽者培之”句完全可以采用郑玄、孔颖达等人的阐释方法，上下文连贯起来的思维链条可总结为：像舜那样具有绝对化大德与“至材”的人，会受到上天的培育与良性积累，也必然会“受命”和得到位禄名寿。但这并不意味着所有人的成就都是先天定好的，也并不意味着“修身”和以各种途径“反其性”会因此失去意义。因此，在解读“故栽者培之”句时，要着重关注“舜”这一个例的特殊性。

（山东大学）