从绝地天通到世序天地

一

不知道为什么，我很喜欢《山海经》里的“大荒”形象，那种还没被拘束的莽莽苍苍，有草昧初开的壮阔。更何况，一不小心，就是经行的日月， “东海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出”；雄伟的山川，“大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉”。再看下去，则有堂皇的异兽，“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子，有两黄兽守之”；艳丽的飞禽，“有五采之鸟，有冠，名曰狂鸟”；瑰玮的植物，“西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也”（“入”字当为衍文）；古怪的妖物，“有虫状如菟，胸以后者裸不见，青如猨状”；保留着野性特征的大神，“西海陼中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹”。

看着这样的文字，不纠结是真是幻，就去想象一个跟每日所见完全不同的世界，已经是很大的享受了吧？并且据说，较早流传的《山海经》是有图的，书中文字可能是对图画的说明。这些图本身，就足堪卧游了吧？只可惜，原始的图在流传过程中散佚了，现在所见是后人根据书中文字补画的。或许正因为原始图画的缺失，《山海经》的性质历来难定，有确定为地理风俗志者，有认为是博物之作的，也有将其归为志怪书之祖的，近代以来则多相信其是远古神话之书。更有甚者，企图把这书跟域外进而地外文明联系起来，以为其中隐藏着某种久已失传的密码，破解出来便足以识别被封印的神秘信息，快要比得上神怪剧中作为普遍咒语的“般若波罗蜜”了。

最早注《山海经》的郭璞应该见过早期的图画，注释中常有对画的解说。比郭璞晚生近一百年的陶渊明大概也曾看到过，《读山海经（其一）》所谓“流观山海图”，说的或许就是对这些图的周流观览吧？当然，陶渊明“好读书，不求甚解”，作为高明的读者，他只要提取自己所需的关键信息就可以了，用不着连篇累牍地写文章说明寓目之书的性质。我们大概没法这么潇洒，如果不能辨析特定著作的性质，太过轻松愉快地放任自己的武断或联想，非常可能因为脱离了每一个奇思妙想背后的具体，让一本书悬浮在其置身的具体时空之外。真用心力去读一本书，事情就显然没想的那么简单了，任何一个特殊的例子，都可能打破虚幻设定的那些——

大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。

乍看，果然跟我们的想象一致，遥远的大荒，天的枢纽，吴姖天门，日月从那里入山歇息。接下来出现一个古怪的神，人脸，却没有胳膊，两只脚反架在头上。接下来忽然转到五帝之一的颛顼，并且排出了一个向下的承继系统，看起来有点实录的意思，却因为少涉人事而多言天地，更像是某种不算严谨的神谱。尤其成问题的是，这不足百字的一段话，很多地方在可解与不可解之间。比如为什么“名曰嘘”之后要接颛顼，嘘跟后面的承继系统有什么关联？比如“重献上天”和“黎邛下地”，郭璞已云“献、邛，义未详”，那究竟是什么意思？比如“下地是生噎”是接着前面讲还是另起一层意思？噎跟前面的嘘有否照应？这些不易明了的部分，到底该怎样理解？

在《Mῦθος词源考》和几篇相关文章中，陈中梅考察认为，秘索思（mythos）和逻各斯（logos）作为对应的两个元概念，构成了西方文化的基质结构。相对来说，逻各斯通过逻辑和推理认知世界，秘索思则借助想象来整体把捉世界。秘索思“内容是虚构的，展开的氛围是假设的，表述的方式是诗意的，指对的接收‘机制’是人的想象和宗教热情，而非分析、判断和高精度的抽象”，其表现载体是诗、神话、寓言、故事等，与逻各斯背道而驰。或许是因为对理性的信任越来越强烈，公元前6世纪，米利都哲人首先对秘索思的虚构性和神秘性发难，开始了逻各斯取代秘索思的过程。发展至后来，逻各斯一家独大，秘索思则在持续的冷落中被逐渐遗忘在角落里。

这个过程，很可能蕴含着人类思维的发展进程。随着越来越多的自然和社会现象能用理论解释，人确信自己头脑中光明的部分变多了，黑暗的部分逐渐消散——“启蒙运动”（The Enlightenment，用理性将人引向光明）是不是就这么积久而来？长此以往，光明的部分就跟理性的逻各斯绑定，而黑暗的那部分被毫不犹豫地丢给了包含诸多含混之处的秘索思。如此，人们就很容易把自己看到的部分光明认作整体，用自己置身时代的理性成果作为衡量所有过往事物的标准，用不科学、不准确、不严密来批评之前的认知方式。其实，设身处地思考一下，大概不难发现，很多过去时代的作品非逻各斯的一面，也匹配着著述者当时的认知水平。意识到这个匹配，才有可能深入理解作者的隐晦笔法或微言大义，离开了作者自身的意图，任何看起来精彩的解析，都可能只是后代的偏见。这或许就是为什么有人会提醒，要按作者的意图理解作者。

上面对逻各斯发展的描述，即历时性事物跟理性发展的捆绑，用的正是逻各斯的方式，或许也是逻各斯思维的单向特征。继续考察下去，虽然秘索思一直面临逻各斯的排斥，但想象和神秘始终没有离开人，不用说从神话到宗教再到小说，都是秘索思主导，即便在任何一个时代，都不乏性情上倾向于秘索思的人。比如面对差不多相似的时代文化状况，屈原和荀子的反应就非常不同，不能只以屈原的诗来说明秘索思倾向的盛行，也不能只以荀子的论来说明逻各斯倾向的上风。更重要的问题是，我们需要结合时代情形和个人性情，尝试识别出伟大作品多大程度上与时代状况一致，从中撷取了什么，又有怎样独特的创造，如此，才有可能解析出每部著作中熠熠生辉的部分。

上面引的那段《大荒西经》，虽然秘索思特征明显，但其中可以拆解出丰富的逻各斯因素，包括太阳视运动落在山的那一边，月亮也从差不多的位置入山，天地是分开的，日月星辰按一定的规律运行。再深入的内容，要结合《山海经》的整体结构（“山经”“海经”“大荒经”三部分）来看，起码要明确“海经”部分的基本设想。刘宗迪《失落的天书》指出，“《山海经》中的《海外经》和《大荒经》，与其说是反映山川地理的空间之书，不如说是写照历法岁时的时间之书，这一点在《大荒经》中体现得尤为彰著”。

如果这个说法成立，一本写照历法岁时的书，应该有明显的逻各斯倾向，为什么要用如此典型的秘索思方式来表达呢？什么人会是这样的思维形态？忽然想起鲁迅在《中国小说史略》中讲过，《山海经》“盖古之巫书也”，心中微微颤动了一下——这种思维方式，是属于巫的？

二

关于巫及巫术与整个文化系统的关系，近代以来有诸多研究，多是向下猜测巫与各类文化分支，诸如艺术、历史和哲学的关系，很少有人提到巫或巫术的起源。这个缺失，或者像马林诺夫斯基《巫术、科学、宗教与神话》里说的：“巫术永远没有‘起源’，永远不是发明的、编造的。一切巫术简单地说都是‘存在’，古已有之的存在；一切人生重要趣意而不为正常的理性努力所控制者，则在一切事物一切过程之上，都自开天辟地以来便以巫术为主要的伴随物了。”这个巫术与人类几乎一切事物伴随的过程，是不是有点类似秘索思对人类思维的伴随？那些掌握巫术的巫，当然也几乎伴随着人类文化的整个历史，用瞿兑之《释巫》中的话说，“巫之兴也，其在草昧之初乎？”

或许前面讲了太多大荒的苍茫美感，忘记了提生存于其间的艰难和残酷，那些峻伟的山、汹涌的水、不断出没的怪物，不全是瑰丽的风景，很多时候会带来实实在在的灾祸。未经驯化的自然，并非一直如后来人想象的那般惠风和日，更多是恶劣生存环境的同义词。《韩非子·五蠹》有谓：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。”谯周《古史考》记曰：“太古之初，人吮露精，食草木实。山居则食鸟兽，衣其羽皮。近水则食鱼鳖蚌蛤。未有火化，腥臊多，害肠胃。”《淮南子·修务篇》则云：“古者民茹草饮水，采树木之实，食蠃蛖之肉，时多疾病毒伤之害。”传说中有巢、燧人、神农的发明，起因均是如此险峻的生存困境。即便在较晚的传说时代，可借助的工具增多，遇到某些艰难的时刻，仍需要有人能够辨别方位“烈风雷雨弗迷”（舜），或者疏通河流“濬畎浍距川”（禹），甚至驱使野兽“教熊罴貔貅貙虎”（黄帝）。

不妨试着设想，在此之前，人刚从大荒中睁开眼睛，光明开始照亮人头脑的某些部分，但更多的思维领域还处于混沌之中，对世界的认识难免笼统含混，分不清哪些是自然给出的启示，哪些是恐惧引发的幻象。某些心智清明的人，虽然受限于同样的情形，却尝试着摆脱庞大混沌带来的压力，摸索心智上的应对可能，其中当然包括现代命名里属于科学和非科学的部分。这个尝试过程产生的精神活动，起码在开始的时候，无法简单拆分为秘索思或逻各斯。后世多强调巫术中的非科学成分，一个可能的原因是，属于科学的成分已经在历史中逐渐实行，人们习焉不察，忘记了其最初的明亮光彩。非科学的成分逐渐转化为科学的部分，也会有这样一个过程。那些最终没有转化的部分，或因处理的问题至今没有解决，或因其故老相传，带有显而易见的神秘性，反而更能引起人们的兴趣，以致神秘几乎成了后世巫术的第一特征。

如果上面的推测有一定的道理，那么很长时间内，上述的科学和非科学成分应该是相互依赖和促进的，均属于广义的巫术。如此，巫精神方面的属性，就不只是人们通常认为的降神通鬼之类的狭义巫术，而是包括后来命名的文化中包含的几乎一切因素。童恩正《中国的巫术》一文说得非常清楚：“在原始社会里，巫是氏族的精神支柱，是智慧的化身，是灵魂世界和现实世界一切疑难的解答者。很多后世分化出来的独立的科学，如天文、历算、医学、法律、农技、哲学、历史，以及文学和艺术的各种形式，包括诗词、歌咏、音乐、舞蹈、绘画、神话传说等等，当时都是由巫所掌握。”吹求一点，这说法仍有向下论证的嫌疑，并不能完全证明起始的情形，那就来看“巫”的字源。

“巫”，甲骨文作“”，其含义有几种重要说法。张光直认为像矩尺交合，源于古老的测量工具：“矩可以用来画方，也可以用来画圆，用这工具的人，便是知天知地的人。巫便是知天知地又是能通天通地的专家，所以用矩的专家正是巫。”冯时则在有人认为像四极的基础上，进一步确认，“是在表示四方的象形文‘’的基础上添加四个指示四极的符号”。《说文解字》的说法则是：“祝也。女能事无形，以舞降神者也。像人两褎（按袖）舞形。与工同意。”这里举出的只是巫之字源的荦荦大者，大体可以看出，无论是作为工具的矩，还是对空间认知的表达，抑或者是专门的舞蹈，都跟人对自然的认识和相处有关，亦即跟技艺（工）有关，展示了人精神属性的尊严。坚决一点，我们甚至可以说，较早期的巫，拥有的是近乎全备的文化，很像一个部落乃至民族的基因储存器，包含了后世文化发展的各种萌芽。

梳理出巫的文化含义，再来看《山海经》里的日月和高山，似乎就有了别样的意味。实际上，《山海经》里的日入和日出之山，各有七座，郑文光《中国天文学源流》分析了这些山（漏数了两座）隐含的天文学内容：“如果我们把六座日出之山摆在东面，自东北至东南；又把六座日入之山摆在西面，自西北至于西南，那么，从冬至后算起，即今阳历一月份，太阳出入于最北的一对山；二月份，太阳出入于往南数第二对山；以后三月份、四月份、五月份、六月份，太阳出入的山依次往南，到夏至而达到最南点；七月份太阳出入的山仍然是最南面的一对；八月份就依次向北挪动了，经九月份、十月份、十一月份，至十二月份，太阳出入的山又回到最北面的一对了；到冬至而达于最北点。这样，六对太阳出入的山，实际上反映了一年内十二个月太阳出入于不同的方位，有经验的人完全可以据此判断出月份来。”

无论怎样，我们都应该意识到，以上的分析已经是在用逻各斯的方式在言说秘索思。这样的言说过程，一方面让秘索思回到了其置身的具体文化情景，却也在某种意义上流失掉了一点什么。比如在上面的解释中，要恢复此前所言的瑰丽之感，就需要在后代天文学基础上重新想象，不再是原本质朴的苍茫原状了。当然，大概也用不着太感慨这样的过程，一者，秘索思自身的方式在不断变化，并非只能维持原样；二者，这个过程不是现代才开始的，很早就已经在不停地变化之中。比如上面引文中出现的重、黎故事，就以另外的面貌，见于《尚书·周书·吕刑》——