论皇侃经学思想的主体与本质

摘 要： 皇侃《论语义疏》加入了很多玄学和佛道思想。尽管如此，儒家思想在《论语义疏》中仍然占据主体地位，儒家思想主体表现出越来越开放包容的趋势，玄学和佛道思想被主动引进，而又没有改变儒家体系，这是儒家主体成熟和自信的表现。关照现实是儒家思想区别于玄学佛道的鲜明特性。《论语义疏》中关于“忠”“孝”“礼”等问题的阐释，既植根于六合之内的孔子之论，又针对当时振兴儒家道德和完成礼制建设的社会现实进行议论发挥。它既不是没有任何根据的无源之水，也不是没有任何指向的抽象空谈，而是理论基础与现实意义的有机结合。因此，皇侃《论语义疏》具有鲜明的儒家特性。《论语义疏》大力阐发儒家经典的义理，使经学在思想理论形态上有了显著的提升。

关键词： 皇侃；经学；玄学；佛学

从两汉至南北朝，经学的发展经历了三个阶段：汉儒的训诂章句之学、魏晋的经义之学和南北朝的义疏之学。①南朝儒家经典的义疏当属皇侃的《论语义疏》最为典型。研究者多从佛、玄、道思想与皇侃经学思想关系的角度加以论述，甚至有学者认为，皇侃注经已经玄学化了。②这些论述毫无疑问地反映出皇侃经学思想某一方面的特色，但不能反映其本质特征。皇侃经学思想的本质特征是什么？具体表现在什么地方？本文欲就此问题献芹以就正于方家。

一、《论语义疏》的儒家主体特征

《北史》评价南北朝双方各自的学术特点说：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”③清人皮锡瑞这样评价南朝经学的“约简”：“说经贵约简，不贵深芜，自是定论；但所谓约简者，必如汉人之持大体，玩经文，口授微言，笃守师说，乃为至约而至精也。若唐人谓南人约简得其英华，不过名言霏屑，骋挥麈之清谈；属词尚腴，侈雕虫之余技。如皇侃之《论语义疏》，名物制度，略而弗讲，多以老、庄之旨，发为骈俪之文，与汉人说经相去悬绝。”［ （清）皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，中华书局1959年版，第176页。］诚然，南朝经学与两汉时相比显示出极大的差异，但这种差异毕竟不是本质上的，皮锡瑞所用“说经”二字，表明这种差异只是注经方法上的。

应该说，南朝与两汉的经学有异有同，南朝经学家注经时加入了佛教玄学，这在两汉时是没有的，这是方法上的“异”，但是，南朝的经学并没有因此变成玄学或佛经，它还是儒家经典，这是本质上的“同”。然而不少论者往往把注意力放在方法之异上，而忽视了本质之同。或许是因为本质之同太浅显了，人们认为没有研究和强调的必要。正是由于人们常常对一般常识性的东西熟视无睹，因而放弃了对常识背后问题的进一步追问。例如南朝学者“儒玄双修”，在文献记载中俯拾皆是，是人所共知的常识。但很少有人进一步问，谁在儒玄双修？双修的主体是儒者还是玄学家？这个问题对于认识南朝经学尤其是皇侃经学具有十分重要的意义。

毫无疑问，皇侃不是玄学家。他注《论语》与何晏、王弼有本质不同。何晏、王弼是魏晋时期的玄学家，他们的“贵无论”奠定了魏晋玄学的一整套思想体系，他们注《论语》是站在玄学立场上，试图借儒家经典阐发其玄学思想。而皇侃注《论语》，是力图保持完整的儒家体系。他说：“侃今之讲，先通何《集》，若江《集》中诸人有可采者，亦附而申之。其又别有通儒解释，于何《集》无妨者，亦引取为说，以示广闻也。”［ （梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语集解义疏·自序》，中华书局2013年版，第6-7页。］皇侃所说何《集》即何晏《论语集解》。这部著作以儒家正宗《鲁论》为基础，经过西汉张禹兼讲《齐论》，发展成为世所贵的《张侯论》。何晏又将东汉马融、郑玄、苞咸、周氏，曹魏陈群、王肃、周生烈等七种儒家解说集于一书。尽管作为玄学家的何晏作《集解》时“又采《古论》孔注，又自下己意”，［ （梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语集解义疏》，第5页。］加进一些玄学，但总体上没有影响儒家体系的完整。这是皇侃义疏《论语》先通何《集》的一个重要原因。皇侃始终是一个经学家，《梁书》把皇侃列入《儒林列传》：

侃少好学，师事贺玚，精力专门，尽通其业，尤明《三礼》、《孝经》、《论语》。起家兼国子助教，于学讲说，听者数百人。撰《礼记讲疏》五十卷，书成奏上，诏付秘阁。顷之，召入寿光殿讲《礼记义》，高祖善之，拜员外散骑侍郎，兼助教如故。性至孝，常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。丁母忧，解职还乡里。平西邵陵王钦其学，厚礼迎之，侃既至，因感心疾，大同十一年，卒于夏首，时年五十八。所撰《论语义》十卷，与《礼记义》并见重于世，学者传焉。［ 《梁书》卷四八《儒林·皇侃传》，中华书局1973年版，第680-681页。］

皇侃一生始终从事儒学讲诵，吸取佛道概念和一些思想纳入《论语集解义疏》，却不破坏儒家体系的完整，不改变《论语》的儒家性质，这个事实与其说是“儒玄双修”，毋宁说是皇侃对儒家立场的坚持和吸收其他学说的养分对儒家思想加以丰富和提高。

皇侃《论语集解义疏》与何晏《论语集解》相比有两个显著变化：

一是玄学思想数量增大。《论语集解义疏》中的玄学家，何晏、王弼、郭象自不待言，除此之外，还有缪播。缪播字宣则，晋怀帝时任给事黄门侍郎、侍中、中书令，后被司马越所杀。缪播所注《论语》在《论语集解义疏》中保存了17条：

1.释“唯仁者能好人能恶人”：仁者，人之极也，能审好恶之表也，故可以定好恶。若未免好恶之境，何足以明物哉？

2.释“子谓子贡曰：汝与回也孰愈”：学末尚名者多，顾其实者寡。回则崇本弃末，赐也未能忘名。存名则美着于物，精本则名损于当时，故发问以要赐对，以示优劣也。所以抑赐而进回也。

3.释“子见南子”：应物而不择者，道也；兼济而不辞者，圣也。灵公无道，众庶困穷，钟救于夫子。物困不可以不救，理钟不可以不应，应救之道必明有路，路由南子，故尼父见之。涅而不缁，则处污不辱，无可无不可，故兼济而不辞。以道观之，未有可猜也。

4.释“子路不悦”：贤者守节，怪之宜也。或以亦发孔子之答，以晓众也。

5.释“夫子矢之曰”：言体圣而不为圣者之事，天其厌塞此道耶。

6.释“子曰：暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也”：圣教轨物，各应其求，随长短以抑引，随志分以诱导，使归于会通，合乎道中。以故刚勇者屈以优柔，俭弱者励以求及。由之性也，以勇为累，常恐有失其分，觅功衒长，故因题目于回，举三军以致问，将以仰叩道训，陶染情性，故夫子应以笃诲以示厥中也。

7.释“颜渊死，子曰：噫，天丧予，天丧予”：夫投竿测深，安知江海之有悬也？何者？俱不究其极也。是以西河之人疑子夏为夫子，武叔贤子贡于仲尼，斯非其类耶？颜回尽形，形外者神，故知孔子理在回，知渊亦唯孔子也。

8.释“死生有命，富贵在天”：死生者，所禀之性分；富贵者，所遇之通塞。人能命养之以福，不能令所禀易分。分不可易，命也。能修道以待贾，不能遭时必泰。泰不可必，天也。天之为言自然之势运，不为主人之贵贱也。

9.释“子曰：志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”：仁居理足，本无危亡。然贤而图变，变则理穷，穷则任分，所以有杀身之义，故比干割心，孔子曰：“殷有三仁也。”

10.释“子曰：有教无类”：世咸知斯言之崇教，未信斯理之谅深。生生之类，同禀一极，虽下愚不移，然化所迁者，其万倍也。生而闻道，长而见教，处之以仁道，养之以德，与道终始，为乃非道者，余所不能论之也。

11.释“自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣”：大夫五世、陪臣三世者，苟得之有由，则失之有渐。大者难倾，小者易灭。近本罪轻，弥远罪重。轻故祸迟，重则败速。二理同致，自然之差也。

12.释“子之武城，闻弦歌之声”：子游宰小邑，能使民得其可弦歌以乐也。

13.释“割鸡焉用牛刀”：惜不得导千乘之国，如牛刀割鸡，不尽其才也。

14.释“子游对曰：昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也”：夫博学之言，亦可进退也。夫子闻乡党之人言，便引得射御，子游闻牛刀之喻，且取非宜，故曰小人学道则易使也；其不知之者，以为戏也；其知之者，以为贤圣之谦意也。

15.释“子曰：乐云乐云，钟鼓云乎哉”：玉帛，礼之用，非礼之本。钟鼓者，乐之器，非乐之主。假玉帛以达礼，礼达则玉帛可忘。借钟鼓以显乐，乐显则钟鼓可遗。以礼假玉帛于求礼，非深乎礼者也。以乐托钟鼓于求乐，非通乎乐者也。苟能礼正，则无持于玉帛，而上安民治矣。苟能畅和，则无借于钟鼓，而移风易俗也。

16.释“予也有三年之爱于其父母乎”：尔时礼坏乐崩，而三年不行，宰我大惧其往，以为圣人无微旨以戒将来，故假时人之谓，启愤于夫子，义在屈己以明道也。“予之不仁”者何？答曰：时人失礼，人失礼而予谓为然，是不仁矣。言不仁于万物。又仁者施与之名，非奉上之称，若予安稻锦，废此三年，乃不孝之甚，不得直云不仁。

17.释“子夏曰：小人之过也，必则文”：君子过由不及，不及而失，非心之病，务在改行，故无吝也。其失之理明，然后能之理著，得失既辨，故过可复改也。小人之过生于情伪，故不能不饰，饰则弥张，乃是谓过也。［ 参见（梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语集解义疏》，第83、106、148、149、160、271、302、398、415、426、446、447、458、468、469、500-501页。］

在上述17条中，第一、第七、第十条中的“极”，第二、第九、第十一、第十五条中的“名”“实”“本”“末”，第三、第五、第六、第八、第十、第十四、第十六条中的“道”“理”“无可无不可”，第六、第八、第九条中的“分”“性”，都是玄学概念或命题。缪播《晋书》中有传，本传中丝毫反映不出他与玄学关系的信息，然而通过《义疏》可看到这个貌似与玄学无关的人却是个玄学家。

二是容纳了佛道思想。东晋南朝玄学乃西晋之余绪，一方面玄学家不少，佼佼者不多；另一方面又与佛教相融合。东晋张凭、殷仲堪，南朝刘宋颜延之、释慧琳，萧齐沈马粦士、顾欢，萧梁太史叔明均属此类。张凭、殷仲堪已有专文论述，［ 王云飞：《张凭〈论语〉注研究》，《船山学刊》，2012年第1期；王云飞：《殷仲堪〈论语〉注研究》，《唐山学院学报》，2012年第1期。］颜延之和释慧琳曾是政治同僚，释慧琳著《白黑论》、何承天著《达性论》，均为诋呵佛教之论。“永嘉太守颜延之、太子中舍人宗炳，信法者也，检驳二论，各万余言”，被宋文帝赞作“尤为名理，并足开奖人意”［ （梁）僧佑撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》卷一一《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》，上海古籍出版社2013年版，第576页。］之论，足见其佛教立场。颜延之释《论语》“子曰：君子无所争，必也射乎”说：“射许有争，故可以观无争也。”他释“子曰：以约失之者鲜矣”说：“秉小居薄，众之所与；执多处丰，物之所去也。”他释“子曰：浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣”说：“谮润不行，虽由于明，明见之深，乃出于体远。体远不对于情伪，故功归于明见。斥言其功故曰‘明’，极言其本故曰‘远’也。”［ 参见（梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语集解义疏》，第54、95、304页。］争与不争、失与得、明与远，这些命题具有鲜明的佛学色彩。

顾欢是道家，然而却说“佛号正真，道称正一。一归无死，真会无生。在名则反，在实则合”，“道则佛也，佛则道也”，［ 《南齐书》卷五四《顾欢传》，中华书局1972年版，第931-932页。］实则把佛纳入道之体系。他在释《论语》“夫子温、良、恭、俭、让以得之”说：“此明非求非与，直以自得之耳。其故何也？夫五德内充，则是非自镜也。”顾欢所说的“明”借用的是佛教概念，即“智慧”，用“明”形容五德内充。顾欢释“未知生焉知死”说：“夫从生可以善死，尽人可以应神，虽幽显路殊，而诚恒一。苟未能此，问之无益，何处问彼耶？”这种解释也有佛教轮回的意味。他释“回也其庶乎？屡空”说：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非‘屡’如何。”太史叔明也发挥说：“颜子上贤，体具而敬则精也，故无进退之事，就义上以立‘屡’名。按其遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此亡有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故‘屡’名生也焉。”［ 参见（梁）皇侃撰，高尚榘校点：《论语集解义疏》，第15、274、279-280页。］顾欢所说的圣人“无欲于无欲”“全空”，太史叔明所说的“圣人忘忘”，也颇有“本来无一物”的禅味。