孟子“性善论”的思想进路

孟子可以说是中国历史上第一个明确提出“性善”的哲学家，同时，他也将“性善”作为其哲学的一个重要基础。作为孟子哲学的核心部分，性善相关问题是我们在讨论孟子时不可避免的重要问题。关于“性善论”，我们首先要清楚，“性”之于孟子的确切含义到底是什么，这是孟子“性善论”的首要问题。针对何为“性”这一问题，在《孟子·告子》中有这样一段话：

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”

曰：“然。”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”

这一段，告子所持观点是“生之谓性”，也就是以生解性，在这一观点中，“性”即“不事而自然”者，是生而完备的状态，显然这是将“性”看作是一种静态的、生而即有的存在，是对“以生言性”传统的继承。孟子以“白之谓白”“犬之性犹牛之性”批驳告子的说法，我们通常认为是对以生言性传统的否定。但事实上，结合人禽之辨可以看出孟子之“性”不仅限于此。

孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄》）又曰：“人之有道也。饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公》）在此，孟子认为，人与动物的差别并不是很大，他并不否认人与动物有相近的性质，而且承认这种性质可能是不善甚至是恶的。如果人有这种生而即有的“性”的发展而无教，那么则“近于禽兽”。于此我们知道，孟子并非单纯地否定以生言性，相反，他所反对的是将生而即有的“性”看作是完备的、静止的状态。张岱年认为，孟子所谓的“性”是人异于禽兽的特殊性质，是专指人之所以为人的特征；他认为“孟子讲性，最注重物类之不同”（《中国哲学大纲》），将“性”看作是人与禽兽的最根本的差别。其实不然。孟子论“性”，先是在自然生命的层面上认为人与其他动物一样生而具有“性”，此“性”与告子所谓一样，是一种无所分流的属性；其次才是指人区别于其他生物的根本特征。人与动物的差别之一就体现在人有道德，或者按孟子的观点，人生而具有善的属性，这种属性从“四端”萌芽，在人的生长过程中通过“教”而得以扩充。

四端说认为：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑》）这四端虽是天所赋予“我”的，但这四端于“我”而言是可以扩充发展以至完全显现的，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”（《孟子·公孙丑》）。四端之心虽然只是道德意识的萌芽，但就人而言已经是根本异于禽兽的所在，这四端的扩充、生长与实现的过程也就是人的道德生命与道德意识不断发展的过程。

将四端视为性善之萌芽，我们进一步可以把孟子“性善论”的基本进路分为三步—以心言性、以情论心，最终在人的道德实践中实现“性善”。这里涉及的“心”是指四端之心，也就是良心之心，是“性”的自觉自明。“性”强调论人的主体性，“情”是心性呈现的内在动力。

一、以“心”论性

关于“性善论”的基本进路，在《孟子·告子》中有一个纲领性的论述：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

这段话是孟子在向公都子解释自己的“性善论”与他人的人性论的区别。“情”在这里可以解释为实情，因此这句话在这里的意思是，从性向的实情来看，人性是可以为善的。这便是孟子所讲的“性善”，也道破了孟子与告子等人对性的认识的不同—孟子的“性”从来都不是已完成，他的“性善”也不是等同于人性的善是定向的；而告子认为，人一出生所具有的“性”是静止不动的，就像杞柳和水一样，它本来就是这个样子，无善无恶，我们不能强迫把它做成杯盘，也不能迫使它向哪里流。孟子的“性善”实际上可以这样理解：人性是可以向善的，但如果一个人不行善，也并不能说明这个人出生便没有善性。因为恻隐、羞恶、恭敬、是非这“四心”是人人都有的，而这“四心”又分别代表了仁、义、礼、智四种德行，因此可以认为这四种善性是我们本来就有的，并不是外在于我们的。接着，孟子认为，既然这四种德行是人本来就有的，那么有人没有行善便不是因为他没有善性，而是因为他没能意识到自己的善端，或未曾躬身自省。对这四种善端，“求则得之，舍则失之”，反省求取就会得到，放弃的话就会失去。这一段话所表现出来的孟子之“性善论”的基本进路是“即心论性”，此心指恻隐、羞恶、恭敬、是非之良心；以情论心，“情”是指以不忍之心为依据的不忍之情；心、性、情是我之固有；“性善”是人固有的道德法则，同时也是一个不断完成的过程。

孟子言“性”，先是从“心”的角度进行讨论，他并没有直接从“性”切入“性善”，而是从“心善”角度论及。这一研究思路在徐复观、牟宗三、张岱年处得以体现。例如，徐复观在《中国人性论史·先秦篇》提出“以心善言性善”“以心善证明性善”；牟宗三在解释“仁义礼智根于心”时认为，“人所以之为善者是根于心的仁义礼智”（《中国人性论史》）；张岱年在《中国哲学大纲》中提到“对于心性关系，（孟子）认为性在于心”。种种这些都说明“以心言性”是“性善论”的基本进路，我们根据这一进路可以认为，孟子的“性善论”从来都不是从性本身证明，而是以心切入，以良心证明“性善”。

那么，对孟子来说“心”的具体含义又是什么？“心”字出现得很早，对其意义的解释也有很多，主要包括认知意义和道德意义，而在道德意义上又包含善恶两向。作为孟子“性善论”基础的“心”指的是道德方面的意义，因此，在孟子这里，“心”被严格地限定在道德领域，这种道德方面的“心”被孟子解释为“良心”：“岂无仁义之心哉？其所以放其良心者……”（《孟子·告子》）我们可以这样说，孟子的良心之心是他从道德的意义上指认的人所具有的仁义之心，他也因此认为这一良心之心便是我们道德的来源与根据。

良心，或者说道德之心是人所固有的，也就是说恻隐、羞恶、恭敬、是非这四心是人皆有之的。在说明为什么道德之心是人所固有的这个问题上，孟子运用了“乍见孺子将入井”（《孟子·公孙丑》）这样一个案例：当我们突然看到刚刚会走路的小孩儿将要掉入井里时，都会感到惊惧不忍。这是我们自发的心理，并非由于想要与孩子的父母相交，也不是想要在同乡之间有好的名声，而是下意识地真心流露。孟子在这里并不是运用逻辑证明推导出性善，而是用直觉体验说明不忍之心是我们的本心，是固存于人的，而不是外在于我的。这种我们可以直觉到的恻隐之心也即是孟子所谓的“本心”。《孟子·告子》论述过本心：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之……此之谓失其本心。”“本”是原本的意思，本心也就是我原本就有的初心。孟子认为，这种良心本心人人都有，并不仅是贤者才有，只是贤者能保证自己的本心不丢失，这也就是孟子说的，君子之所以异于别人，“以其存心也”（《孟子·离娄》）。这个本心在“性善论”的立论以及实践之中都有十分重要的意义。

孟子的这种良心本心是他“性善论”的一个根据。前面已经说过，孟子很多时候并不直接论性善，而是通过这一良心阐述。良心是内在的，因此它是性的自觉自明的一面，当强调人的主体性地位时便表现为性。良心是性善的内在向度，当它发于外时便表现为仁、义、礼、智等德行。因此，在孟子这里良心与性其实可以说是等同的关系，孟子道性善却在《孟子》中少有直接讲性善，其原因就在于孟子的“以心言性”的思想进路。

二、以“情”论心

孟子以“良心”讲性善，同时也以“情”论心。“情”能解释为“实情”，也可以解释为情感。“乃若有情”解释为就人性的实情看，这种人性的实情有人的情感向度意义。

孟子讲良心，也就是讲不忍、恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，不忍之心是情感上的不忍，它发于情，由此产生的怵惕恻隐之心也首先是情感上的表现。朱熹在《四书章句集注》中认为：“人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。”孟子所举的看到小孩子即将掉入井中这个例子，虽然孟子只写出了不忍人之心，并以此导出恻隐之心，但恻隐之心这一“心”便可以概括其他三心。《说文解字》上有“怵，恐也；惕，敬也”，而所谓的“怵惕恻隐之心”便是一种惊惧切痛的心理状态，也是直接的心理情感。孟子的以“情”论心并未直接论情，而是以恻隐、怵惕、不忍等心理情感来表现。孟子以不忍人之心切入，将直观情感引向心这一道德观念，这才是孟子的以“情”论心的进路。

而在孟子以“情”论心、以“心”释性的进路当中，心、性、情这三者作为三个关键概念密不可分。四心是作为四种善性的“端”，也就是萌芽而存在，情是作为四心的来源。朱熹在《四书章句集注》中认为：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”心、性、情这三者的关系在杨少涵看来是“情之心是性”，这也是他认为的“性善论”的义理架构。唐君毅认为，心、性、情三者的本质关系在于，孟子的心主要指德行之心，孟子的性善植根于德行之心；而其心则包含恻隐、羞恶、辞让、是非之情。也就是说，孟子“性善论”进路中的心是德行之心与性情之心，在本质上包括了产生良心的直觉情感，在逻辑上推导出性善，心、性、情三者有内在的同一性，本质上是相同的。

三、以过程解性善

在以心论性的过程中，我们发现在孟子看来性善是大约等同于心善的，这也就表示孟子的“性善论”并不单指“性本善”，性善是因为心善，而其中心善只是心的一个向度。孟子讲性善不讲人从一出生就具有完整的善性，而是指性善的端倪在于四心，也就是孟子所说的人人都具有的良善本心。心并非只有善没有恶，只是人都有恻隐之心等四心，而这四心又是仁、义、礼、智这四种德行的来源，这样四种德行是我们道德形成的基础，因而我们只有将这四心扩而充之、完全发挥出来才有可能得到完全的善性。这也就意味着孟子的“性善论”并不是性本善或性善完成论，其第一层含义是性向善论。当然，我们也可以说，性本善论是性向善论的题中应有之义。

性向善论的一个重要依据是孟子在论四心时说的“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”（《孟子·公孙丑》）。在这里，孟子将四端看作是刚刚燃起的火焰和刚刚涌出的泉水，这也十分明显地表达出孟子的意识：善心蕴含四端，但四端最终完全表现为善性则需要好好培养以扩而充之。对于孟子来说，人的良心只是仁义礼智之端，是人性可以为善的禀赋，经过扩充，直至仁义礼智最终完成，才能说性为善。虽然，孟子认为“人性之善也，犹水之就下也”（《孟子·告子》），就像水总是向下流一样，人性向善也是一个自然而然的趋向，但这一趋向只有好好滋养才能变为完成的状态。性善也是性从心的善端扩充而来的。

与性向善论紧密相关的一个问题是性善的达成，也就是如何扩充人的善端，使之不断向善，最终达到完全的性善。孟子在这里强调了“教”的意义，即“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公》），这便是人禽之辨的另一个方面。孟子认为，人与禽兽的差别除了人有良心本心之外还体现在“教”上。因此，圣人制作礼乐规范伦理，教化人民，使人的行为符合道德准则和良心理念，以此扩充人的善端。

教化是扩充善端的一个方面，另一方面，孟子继承了儒家思想传统中对人本身的关注。孟子“性善论”实现的主体是人，他特别强调人的道德主体地位，因此在实现性善的扩充中，性善的践履便显得格外重要。性善的践履主要是指在生活实践中把人的善性变成道德行为，在这里首先要明确我们道德行为的准则是什么。在“性善论”中，向善是一种趋向，而善本身就是一种道德准则，我们应该以善为标准不断扩充自己的善端。作为道德主体的我们，在扩充善端的时候首先是切己反思。良心本心既然是固存于我的，那么只有当我躬身自省时才能发觉，而这个过程不可以依赖别人，“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·离娄》）。

总之，在“性善论”中，孟子认为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四心，这四心是作为四种善性的萌芽存在，并揭示着人性的趋向，也就是向善。向善是性善的第一层含义，在以善为道德准则践履性善，不断扩充仁、义、礼、智这四种德行的过程中，性向善不断向性善靠近。性善对于我们来说是一个过程，是我们终其一生都需要践履的过程。

我们对孟子“性善论”的思想进路进行分析后可以看到，道德之于人类并不是外在的伦理束缚，而是人性中的自然选择。在孟子的人性哲学中，“性”是一种未完成的状态。在从性之萌芽到性的最终完成这一过程中，人并不是被动地接受伦理社会的道德灌输；相反，伦理道德使我们自然自觉地选择。孟子认为，人有四端，四端的存在证明人性中的一种自然的生长倾向，也就是证明向善是一种本能，这种本能可以理解为向善的动力，或是人可以为善的潜质。