中古之典

用典是中国诗文创作的重要传统手法，所谓“明理引乎成辞，征义举乎人事”，指的是诗文中自由灵活地借用古人的事例或言语议论说理、抒情言志。孔子以“述而不作，信而好古”为治学宗旨;自汉武帝、公孙弘君臣颁布“功令”，“广励学官之路”，五经博士弟子受业满一年，即可以“文学掌故”的身份候补郡县官吏，负责宣传贯彻“文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美”的朝廷政令，“自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之士矣。”经学作为社会“知识与技术的总汇”，逐渐坐稳“思想权威的位置”（葛兆光《中国思想史》），“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《三百篇》当谏书”（皮锡瑞《经学历史》），被视为理想的政治施为。但是这些都还只是“以儒术文饰吏事”的外部功利手段，并不与自我审美心灵相干。直至“主荒政缪”的王朝末期，现实与理想南辕北辙，士人仅能以“闲居翫古，不交当世”从在黑暗现世获得喘息之机，源自典籍的“前言往行”成为他们日常交往中确证自身、抒情说理的独特话语，人们对经典的接受越来越具有情境化、审美化、个性化的倾向，“用典”的诗性特质才最终确立。

覆巢之下

儒家经典与生命个体更本我、更内在的关联，源起于黑暗现实与儒家主张的尖锐冲突。《后汉书·孝献帝纪》记载：“（建安十三年）八月壬子，曹操杀太中大夫孔融，夷其族。”名士孔融祸及妻儿、惨遭灭门令人惊心，当时史传特别注意保留了两个无辜孩子的证词，发端于历史文化深处的悲愤，在这里具有了压抑而激越的惊人力量。经典精神成为混乱现实的尖锐拷问，经典话语成为士人抒情言志的悲壮武器。裴松之、赵一清等人对《后汉书·孔融传》等史书所记细节多有驳正，反倒是《世说新语·言语》第五则的情节最为合理：“孔融被收，中外惶怖。时融儿大者九岁，小者八岁，二儿故琢钉戏，了无遽容。融谓使者曰：‘冀罪止于身，二儿可得全不？’儿徐进曰：‘大人岂见覆巢之下，复有完卵乎？’寻亦收至。”

余嘉锡先生在《世说新语笺疏》以赵一清《三国志注补》为论敌，用反证法基本确定这段史实，并且特意指出孔融之子在生死关头徐徐说出的话有着悠久的文化渊源。在《说苑·权谋篇》和《孔子家语·困誓篇》中，晋国权臣赵简子出于自己“天下可图”的野心，故意残杀了两位晋国的贤大夫，本来打算渡河赴晋的孔子慨叹说：“刳胎焚夭，则麒麟不至;干泽而渔，蛟龙不游;覆巢毁卵，则凤凰不翔”——这段排比慨叹以“君子重伤其类者也”作结。“覆巢之下，复有完卵乎？”的反问，呼应的正是孔子对当权者肆意残害知识人的控诉，尽管现实力量不对等，但是真正的知识人共同体始终以内心疏离、政治不合作等方式默默抵制暴力专权。赵翼《廿二史札记》里经过总结梳理后认为孔氏家族“计自孔圣后，历战国、秦及两汉，无代不以经义为业，见于前后汉书。此儒学之最久者也。”孔融年仅几岁的幼子纯熟地征引先祖的名言，反映的正是孔家儒学深厚的根底。

儒学传家的孔氏一族是当时知识人心目中历史文化精神的象征。在门生故吏们于汉灵帝延熹七年为孔融之父孔宙树立的《有汉泰山都尉孔君之碑》中就极力称颂其“绍圣作儒，身立名彰”。孔融甫一入仕，为司徒杨赐（杨彪之父）掾属时，公然羞辱当朝国舅何进，而何进却被门客劝解道“孔文举有重名，将军若造怨此人，则四方之士引领而去矣。”颓然放弃刺杀孔融的计划，转过头来还得“因而礼之”，让孔融“举高第，为侍御史”。孔融对自己在士人群体中的影响力有自觉的认识，当年他劝阻曹操迫害杨彪时，最后撂下的狠话是：“今横杀无辜，则海内观听，谁不解体！孔融鲁国男子，明日便当拂衣而去，不复朝矣。”他心中坚持的也是孔子“覆巢毁卵，则凤凰不翔”那种拒绝同暴力专权合作的理念，并且他直接用这一理念来对曹操发出威胁，千万不要对“鲁国男子”这个称谓等闲视之，这实际上也出自孔氏一门的历史典故。《论语·公冶长》中有“吾党之小子狂简”，这是孔子对矢志正道、简傲不拘的鲁国士风的亲切理解。《史记·儒林列传》为鲁国士风提供了具体例证：“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。”

这位带领“鲁诸儒”背着孔子所传礼器背弃秦朝，投奔陈胜，最终同陈胜一起兵败被杀的正是孔氏宗子、孔融先祖孔甲，他同匹夫、戍卒们一起起义抗秦，是因为“秦焚其业，积怨而发愤于陈王也”。孔融救杨彪撂狠话时口头的自称的“鲁国男子”恐怕让曹操一下子就能联想到“持孔氏之礼器往归陈王”的“鲁诸儒”。仔细想想，当年曹操之所以大兴冤狱想治杨彪于死地，发端不过是建安元年汉献帝初来许昌，大会公卿，曹操以兖州刺史的身份上殿拜见，他眼“见彪色不悦”，曹操瞬间精神紧绷，“未得宴设，托疾如厕，因出还营”，杨彪因为这么一个表情管理上的小失误，从此莫名跌入免官、下狱的厄运。孔融的悲剧命运在他宣示自己是随时可以“拂衣而去”的“鲁国男子”时，恐怕就已经无法调和了。最终，孔融一家用淋漓的鲜血，践行了儒家“覆巢毁卵，则凤凰不翔”的良知操守，书写了文化人格独立的激昂篇章。

超然命驾

“逮及汉魏以下，文士撰述，必本旧言”，黄侃《文心雕龙札记》认为，对于中古士人而言，“用典”不仅是作文之法，它基于主体与经典的深入的“研讨”互动，“故凡为文用事，贵于能用其所尝研讨之书，用一事必求之根据，观一书必得其绩效，期之岁月，浏览益多，下笔为文，何忧贫窭。”黄侃以“根据”、“绩效”、“期之岁月”等很郑重地表述，强调的都是典故与写作者的互动。以其生活整体为幅员，写作者能够运用自如的典故必然在其生命基质中扎根，在其亲在经验中点染生效。黄侃唯恐后学对其论述等闲视之，最后还苦口婆心地提点：“试观《颜氏家训·勉学》《文章》二篇所述，可以知其术矣。”《颜氏家训·勉学》里有警句：“夫学者犹种树也，春玩其华，秋登其实;讲论文章，春华也，修身利行，秋实也。”黄侃所说的“根据”即是对颜之推“种书”一喻的提炼，说的是撰文用典犹如大树，入脑入心根底深厚，方能显露峥嵘，而从“扎根”到“峥嵘”，则需要从“讲论文章”到“修身利行”的久久用功。《颜氏家训·文章》进一步提出“用事不使人觉，若胸臆语也”，经典与自身浑融无间，方为上乘。

陶渊明为其外祖父孟嘉所作传记《晋故征西大将军长史孟府君传》中叙说孟嘉履历的最末一节，看似平常却最奇崛，若不能领会其典故渊源，往往与其隽永深旨茫然错过：“在朝隤然，仗正顺而已，门无杂宾。常会神情独得，便超然命驾，径之龙山，顾景酣宴，造夕乃归。温从容谓君曰：‘人不可无势，我乃能驾驭卿。’后以疾终于家，年五十一。”

陶渊明笔下所记孟嘉的“超然命驾，径之龙山”得自阮籍的影响，《三国志》卷二十一《魏书·王卫二刘傅传》中裴松之注所引《魏氏春秋》有阮籍传记的较早版本，其中写道：“（阮籍）时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。尝登广武，观楚、汉战处，叹曰：‘时无英才，使竖子成名乎！’”

东晋时期，阮籍、嵇康等人的言行轶事被精心收集和“神话加工”，“竹林七贤”逐渐成为名士场域中的神性而存在。渡江名士周顗（字伯仁）在王导面前一边说着“何敢近舍明公，远希嵇、阮！”（《世说新语·言语》第四十则），一面“既坐，傲然啸咏”，随性风度宛若阮籍。当然仅就王丞相的佯嗔和周伯仁的巧答而言，本身就重演并改写了关于阮籍的一个故事：“晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。”（《世说新语·简傲》第一则）

东晋名士对阮籍的亲近，欣赏的是他不受外力裹挟而始终以“酣放自若”保持自我的真实。就是王导本人也积极顺应乃至推进对竹林名士的热议，“王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意，三理而已。”（《世说新语·文学》第二十一则）在清谈活动中，王导带动热议的话题有三分之二是阮籍、嵇康等人，自然会影响一时风气。《世说新语·伤逝》第二则还讲述了琅琊王氏的前辈王戎回忆“吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗共酣饮于此垆，竹林之游，亦预其末。自嵇生夭、阮公亡以来，便为时所羁绁。今日视此虽近，邈若山河。”虽然刘孝标为《世说新语》作注时力证这个故事是伪托的，还拉来历史证人庾亮（字文康）作证此事“中朝所不闻，江左忽有此论，盖好事者为之耳。”但这恰恰反映着关于“竹林七贤”的逸闻在东晋时正越传越多。曾经做过庾亮幕僚的孙盛在撰述《魏氏春秋》时还为阮籍、嵇康等人的集合正式定名：“（嵇）康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅琊王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为七贤。”（《三国志》卷二十一《魏书·王卫二刘傅传》裴松之注）

庾亮是孟嘉的第一位府主，“孟嘉故是盛德人”的赞誉就出自庾亮;而在桓温宴会上，孟嘉“请笔作答，了不容思，文辞超卓”所回应的正是孙盛的游戏文章。纵使不论这些外缘，孟嘉本人的精神气质也和阮籍、嵇康等人契合，他日常“未尝有喜愠之色”，按照袁行霈《陶渊明集笺注》的注解，就出自当时人对嵇康个性气质的描摹“与嵇康居二十余年，未尝见其有喜愠之色”（《世说新语·德行》第16则）。而孟嘉、陶渊明一脉相传的对酒的嗜好，和阮籍就更加亲近了。东晋人说“阮籍胸中垒块，故须酒浇之”，孟嘉对府主桓温“酒有何好，而卿嗜之？”的不解发问，同样用直白的话语“明公但不得酒中趣耳”来回敬。阮籍的“胸中垒块”同孟嘉的“酒中趣”都是在疏狂酣饮的表象之下，郁郁勃勃的独立人格从痛苦拘束中获得片刻喘息。而他们的“率意独驾”及“超然命驾”也不只是行动和文辞的相承、近似，而是有古老而同一的文化根脉。

《诗经》的《邶风·泉水》和《卫风·竹竿》两用“驾言出游，以写我忧”之句，且这两次都是在“远父母兄弟”的情境中出游。经典给予在现实生存中孤立无援的诗人们最温厚的慰藉，最辽阔的启示，他们络绎不绝地走向大自然倾吐郁积、畅散怀抱。尤其需要注意“以写我忧”中的“写”字，《毛传》云：“写，除也。”《说文》释“写，置物也。”段玉裁注解说：“凡倾吐曰写”，在旷野中放逐自身、忘我抒情，确证的是写作的意义——通过自我记录来克服时代。正如日本汉学家吉川幸次郎所总结的那样，阮籍诗文艺术中真诚深湛的抒情精神，使五言诗“成为知识分子用以表现他们的人生观和世界观的工具，同时也建立了用这一文学形式最坦直地吐露自我精神的传统”（《中国诗史》），这也是陶渊明受到阮籍影响最为深刻的地方。陶渊明讲完孟嘉的“径之龙山”后，看似突兀地接了桓温的一句“人不可无势，我乃能驾驭卿。”呼应的正是阮籍关于“时无英才，使竖子成名乎！”的千古痛言。王夫之《古诗评选》对阮籍在四言诗《咏怀·其二》中替曹操“月明星稀”一句重续的对句“天高气寒”赞赏不已：“曹公‘月明星稀’四字，欲空千古。嗣宗以天高气寒敌之，绰有余矣。如使相逐鹿中原，英雄孺子未定属阿谁。”

船山先生从“月明星稀，天高气寒”的开阔境界和崇高风格中体认到阮嗣宗人格生命中的英雄气质。可惜，在纷乱黯淡的时代，阮籍、孟嘉，包括陶渊明等文化英雄与曹操、桓温等武功枭雄的分道处正是“天高气寒”一般的霸权、威势。身为各自时代最清醒、最热忱的文化英雄，诗人们是无所依托、孤立无援的。

历史典故是用典主体自身情感的倾诉与共鸣，更是澄明理智、超脱局限，获得启示的契机。尚友古人，是他们自证、自救、自立、自强的出路。陶渊明《归去来兮辞》的末段是“胸臆语”，也是对《诗经》，对阮籍、嵇康等前辈的呼应。“复驾言兮焉求”直接证明“驾言出游”也是萦绕陶渊明心头的长期念头，较阮籍、孟嘉更进一步的是，他不仅向自然抒情，而且把亲身劳作作为排遣抑郁的方式。“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”分别化用了阮籍《奏记诣蒋公》（阮籍谢绝太尉蒋济的征召，说自己“方将耕于东皋之阳”，实际并未躬耕），以及嵇康《琴赋》里的“临清流，赋新诗”。陶渊明不仅在精神上追慕阮籍、嵇康;在生活中，阮籍的辞官托词，被陶渊明实行为具体的亲身劳作，“怀良辰以孤往”，有了“或植杖而耘耔”的平实地基，经典与生活的浑融无间，在陶渊明这里获得具体的实现。

《广陵散》绝

《文心雕龙·事类》里说：“夫经典沈深，载籍浩瀚，实群言之奥区，而才思之神皋也。”在刘勰看来，用典不仅能为诗文创作提供语言素材，更是激发全新的思想和灵感的神明高地。靠对古人典籍的全盘接受和俯首照搬显然做不到这一点，经典的新生有赖于个性独立、思想自由的对话者——比如嵇康，就很明确地拒绝单向度接受古代典籍的知识、语料：“夫推类辨物，当先求之自然之理;理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪。”（《嵇康集校注》，卷第五《声无哀乐论》）