儒家人格美育精神与中学古诗文解读

“人”的观念在儒学中有着重要地位，对理想人格的阐发也成为儒家思想的内核。春秋时期，诸侯与卿大夫野心外露、私欲膨胀，各国之间为争夺领土和财富，发生了激烈的军事冲突。在天下失序、礼崩乐坏的现实困境面前，儒家致力于重建社会秩序，但又深刻地意识到礼的恢复、社会秩序的稳固离不开个人品格和人生境界的提升。换言之，儒家的目的不仅在改造社会，而且要改善人心。如何改善人心？不能靠外在的压制，只能依赖人格典范的感化和带动。孔子尝言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孟子也说：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。”（《孟子·尽心下》）可见，儒家也有“无为而治”的一面。“无为而治者，其舜也与？”（《论语·卫灵公》）对此朱熹解释道：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”[1]这种“无为而治”就是人格典范的现身说法和无言之教，其中人格美育扮演着重要的角色。

“君子”“贤人”“圣人”等是儒家的理想人格。在美学上，可以将儒家的理想人格视为人格美，它是内在德性精神外现于容貌、动作、辞气和衣饰等身体因素而表现出来的美。按唐君毅先生的说法，人格美“以内在之心灵、精神、德行之美为主，而表现于外形”[2]。儒家尤其重视德性的修养与实践之间的关系，通过德性在“形躯之身”的基础上创造出“德性之身”，他们所认为的人格美就是德性的显现。[3]关于儒家人格美育的现有研究，多关注人格美的生成、特征和审美效果。[4]本文致力于对其内在精神作概括和提炼，在此基础上探讨它们在中学古诗文教学中的意义。

一、道德具身化精神

儒家人格美育中的“身体”不同于身心二元论中纯物质形态的身体，而是指人的心理与德性精神相联系的身心一元论意义上的身体。儒家所强调的道德不完全是心理上的要求，它一定要落实于身体之中，所以是具身化的道德。

《礼记·大学》中有“德润身”的说法。孔疏曰：“谓德能沾润其身，使身有光荣见于外也。”[5]孟子也说：“有诸内，必形诸外。”（《孟子·告子下》）内在的德性必定会扩充于外在的身体之中，与身交融趋向和谐至善的境界。“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）德性由内发外，表现在声色、形体、容貌等方面。孟子还说：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）“践”是展现、体现、“使之显现”的意思，“践形”指内在德性完全展现在身体之中。[6]焦循解释说：“惟其为人之形、人之色，所以为人之性。”[7]焦循恰如其分地指明了形色与人性一体的关系。身体沾染了德性的内涵，已不完全是生理意义上的肉身；德性也依靠着具体的形色显现，从而也不是理念的存在，而是具体的真实的。无形的德性精神完全表现在身体上，就构成了人格美。例如北宋黄庭坚称赞周敦颐说：“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。”[8]周敦颐洒脱磊落的品行绽现为光风霁月的气象，就是内在德性的外显，成为一种人格美。

孟子将人格境界分为善、信、美、大、圣、神六个层次，其中“美”指的就是人格美，它是德性“充实”（《孟子·尽心下》）的成果，是对“善”（追求值得追求的目标）与“信”（付诸行动）的超越。人格美不只以外在的现实行动显形，而且还表现于人的容貌、神态乃至于周身。孟子认为，惟有将形体之躯转化为德性之身，方可谓之“美”。荀子说：“君子之学也，以美其身。”（《荀子·劝学》）人格美就是这种意义上的“身美”。

在儒家看来，内在的德性精神必然会体现在身体行动之中，也必然渗入、充实于身体之中，所以“体道”就显得尤为重要。“体道”一词最早由庄子提出。庄子说：“夫体道者，天下之君子。”[9]成玄英疏：“体，悟解也。妙契纯素之理，则所在皆真道也，故可谓之得真道之人也。”[10]也就是说，人的一言一行，甚至每一个想法念头，都要符合最高价值——道，最高价值也落实于人的身体之中。体道也是儒家所追求的目标，尽管儒家和道家对“道”的理解不一样。从美学角度看，因为道最后表现为道身，是一种道德的具身化，所以体道也具有人格美育的意涵。

二、刚毅精神

从总体看，儒家所说的人格美属于阳刚之美，体现出一种刚毅精神。孔子多用“大”“刚”等词来描绘理想人格。“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”（《论语·泰伯》）朱熹注：“言物之高大，莫有过于天者，而独尧之德能与之准。”[11]“巍巍乎”“荡荡乎”说明“大”具有崇高、广大的特征，展现出与天地参的气势。李泽厚把这种崇高的感受称之为“悦志悦神”的审美形态，作为崇高感受的悦志悦神主要表现为一种生命力量的正面昂奋。[12]孔子还指出人若是具有“刚”“毅”等品格则“近仁”（《论语·子路》）。据此，我们可以看出，刚毅是儒家人格美育的重要精神追求。

孟子在人格修养中特别注重养气。“气，体之充也。”（《孟子·公孙丑上》）身体的生理血气是人的生命活动的基础，需要不断对它进行培养，让道义灌注于全身，养成“浩然之气”。诚如冯友兰先生所说，浩然之气是超道德的、与宇宙同一之气。[13]此时，单纯的生理气血已经被赋予道德的内涵，显示出极强的精神向度。道德也不只是一种精神意识，而且包括生理血气之力。浩然之气充塞于天地之间，显示在人的言行举止中就是大丈夫精神。持有浩然之气的理想人格能自觉地排除外物引诱对德性的干扰，[14]尽管遭遇多变的处境却依旧笃定信念，维系德性精神不动摇，从而培植出“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫气概。浩然之气、大丈夫气概溢于形表，就是人格的刚毅之美。

儒家由浩然之气、大丈夫气概所形成的是偏于阳刚的人格美，但这种偏重是以“和”（刚柔相济）为前提的。诚如清代姚鼐所说：“糅而偏胜可也，偏胜之极，一有一绝无，与夫刚之不足为刚，柔不足为柔者，皆不可以言文。”[15]刚柔相济表现在日常行动之中就是温和与严肃的统一。“温温恭人，维德之基。”（《诗经·大雅·抑》）在《诗经》时代，宽厚温和与端正严谨就已成为君子立德之基了。这种观念也深得儒家的认可。“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）张居正释曰：“始而俨然，中而温焉，既而厉焉，一接见之间而容貌词气屡变而不可测如此，所以说君子有三变。”[16]远望君子外在仪表，庄重而又威严，令人敬重；只要一靠近他，又觉得十分亲和；君子虽然温和但其言语又严厉不苟。“君子三变”其实是君子德性修养的体现，并非性情多变不可捉摸。从人格审美角度看，“三变”正是以刚毅为主的刚柔相济之美。

同时期的道家崇尚的是偏于阴柔的人格美，以谦下与柔弱的德性为美。道家的理想人格具有“后其身而身先”[17]“光而不耀”[18]等特点。“光”与“身先”均说明弱德所具有的审美效应及感染人的魅力，成就了一种与儒家异趣的以阴柔为主导的人格美。如果说与道家人格美相顺应的是自然无为的人格实践原则，那么儒家人格美育对阳刚气势的推崇，呼应着勇担道义、坚定信念、舍生取义等人格实践原则。

三、平等主体精神

在先秦时代，身份等级差异伴随着人的一生。在既定的社会等级之下，儒家转而从道德精神方面为人寻求平等。当儒家谈及“仁”的时候，更多的是关注德性的平等向度。儒家的平等观念包含两个方面的内容，一是人性层面的平等，一是人在德性发展可能性上的平等。孟子说：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）他非常强调普通人也有成为尧舜的可能。荀子也说：“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）普通人同样具有实践仁义成为禹那样的圣人的才质。儒家承认人在成德方面的平等性，它其实超越了时代的等级制度，消解了精英与大众的对立，为所有人树立起道德的自信。可见，儒家人格美中包含着明显的平等主体精神。

孟子认为读《诗》应正确把握作者的“志”，故提出“以意逆志”（《孟子·万章上》）的解诗方法。他还指出诵读诗书的目的在“尚友”。何谓“尚友”？“友也者，友其德也。”（《孟子·万章下》）欣赏者应以古人为友，以其心志、德行淬厉自身。理想人格使德性精神通过身体显现出来，于是德性精神便显示出巨大的精神感召力。在前述孟子所说的六种境界中，“大”以“美”为基础，“大”的人格境界具有吸引人、感染人的“光辉”；“圣”不仅具有人格魅力，而且能实际地教化、改造他人；“神”则指这种教化、改造所能达到的神妙莫测（不可知之）的境界。六种境界形成一个由低到高，由内往外，由己及人的人格美育发展链条。孟子说：“夫君子所过者化，所存者神。”（《孟子·尽心上》）“至诚而不动者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）无论是圣人的神奇教化还是至诚者的撼动人心，都包含着人格美育作用。“大”“圣”“神”建立在“美”的基础之上，可以说是极力发挥人格审美效应的结果，也是人格美育效应的伸展方向。可见，孟子对人格美育的价值有着深刻的认识。从孟子对“大”“圣”“神”的论述可知，人格美育是一种无言之教，通过它逐渐形成平等主体。

四、从儒家人格美育视角解读中学古诗文

在中学语文教学中，古代诗文无疑具有重要地位。众多古诗文已然建构起一个蕴含着丰富传统文化价值的道德体系。儒家人格美育精神可以作为对它们进行解读的一个较好的视角。

首先看如何从儒家人格美育中的具身化精神解读中学古诗文。

我们以刘禹锡的《陋室铭》和周敦颐的《爱莲说》为例。刘禹锡的家族“世以儒学称”[19]，他本人从小就接受儒家文化的熏染。与专制时代大多数有操守的文人一样，刘禹锡仕途蹭蹬，屡遭贬谪。《陋室铭》表达的正是作者于逆境中对德性的坚守。文章开头写道：“山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。”作者以仙龙蛰居山水起兴，表达出陋室因有德君子的存在而不陋的意思。与“鸿儒”而非“白丁”交往，以“调素琴，阅金经”独处，不仅流露出陋室主人精神上的雅趣，而且体现出其独立、高洁、淡泊和超脱等品质，因此交往和独处行为可视为德性的具身化。“苔痕上阶绿，草色入帘青”，写出了陋室景致的清雅。“苔”和“草”并非代表华丽、富贵之物，“绿”和“青”则生动地展露出生命鲜活的韧性。苔痕、草色虽然与主人身体没有直接联系，但作为身边景物，却同样是主人淡泊、高洁德性的外化。这种外化其实是具身化的一种延伸。人的行为总离不开特定的空间，空间中又有各种器物和自然物。尤其是在中国古代农耕文明背景下，人是不愿意也不可能完全离开自然而独处的。生活中重要的、典型的自然景物便常用于比德，而比德其实就是德性具身化的延伸形态。《爱莲说》描写了莲花的生长环境和多方面形象特征，极力渲染了莲花挺拔绰约的英姿，以及清逸超群、可敬不可侮的风范。文章没有直接写人，但一位清廉正直、独立清高的君子仿佛立于读者眼前。何以如此？其原因正在于作者笔下的莲花显然是君子德性具身化的延伸形态。

接下来，再看如何从儒家人格美育中的刚毅精神解读中学古诗文。

我们以屈原的《离骚》为例。在《离骚》开篇，屈原叙述了自己不同寻常的身世及在象征万象回春的吉时出生，以此来凸显自己富有成就美政的非凡才能。天赋美质与后天修为造就了他卓出的品质，其中最为突出的是他对于国家和百姓的忠诚。先秦时期儒家所推崇的“忠”是指尽己之力去帮助他人，而非后世所谓的对某位君王的愚忠。因此，凭借这种忠诚他敢于指斥楚王昏聩不明、是非不分：“荃不查余之中情兮，反信谗而齌怒”，“既替余以蕙纕兮，又申之以揽茝”，“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。”同样是出于内心的一片赤诚，屈原急切地希望早日有所作为：“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾也。”然而，摆在他面前的是各种残酷的现实：楚王的疏远，奸佞的妒忌和无端陷害，以及好友、学生的背叛。屈原的刚正和坚毅性格使他没有选择妥协和逃离，而是与众“丑恶”展开誓死抗争：“宁溘死以流亡”，“伏清白以死直”，“虽体解吾犹未变”，“阽余身而危死”。屈原身上这种“虽九死其犹未悔”的气概正是儒家刚毅人格美育精神的体现。

最后看如何从儒家人格美育中的平等主体精神解读中学古诗文。

我们以孟子的《齐桓晋文之事》为例。孔子说“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）无论是孔子的人性观点还是后来孟子的性善论、荀子的性恶论，都体现了在人性层面上人是平等的。而孟子之所以力主性善论，其用意在于为人的尊严和价值寻找先验的依据，从而赋予人以道德上的信心。以性善论为基础，孟子在政治上主张“仁政”“王政”，即将人的善性善心尽量发挥出来以治理国家。在《齐桓晋文之事》一文中，齐宣王恰恰在“保民”和施行仁政方面缺乏自信，孟子抓住过往一件“以羊易牛”事例来解除他的顾虑。牛将用以衅钟，齐宣王“不忍其觳觫”，“隐其无罪而就死地”。在齐宣王的悲悯中，有对牛体缩恐惧的敏感，对其无罪就死的想象，以及“以羊易之”的情感决定。若以理性忖度之，以羊替牛全无道理，因为羊也会恐惧畏缩，也属于无罪就死。然而，“以羊易之”乃因齐宣王“见牛未见羊”。“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”道德感受在此成了选择的决定性标准。如此敏锐细微的道德触觉，正是齐宣王行仁政可能性的依据。不过，孟子同时也指出，齐宣王虽然在衅钟之事上作出以羊易牛的善举，但百姓并未由此受益，故而需去除霸权的遮蔽，使其“不忍之心”面向普通百姓，使“黎民不饥不寒”“老者衣帛食肉”。齐宣王若不行王政，决不是由于他“不能”，而是因为他“不为”。如果说无恒产的庶人受生计所迫而难以坚持德行，那么，可以说权倾一方的国君因重重诱惑环绕周身而难以守德。但他们在可以成为君子甚至圣人这一点上是平等的，都不存在“不能”的问题。