在“不器”与“器”之间：“孔子”个案另类分析

陆子静曾说《论语》多无头柄的话。但《论语》中的对话却展现了孔子思想的活力，这也正是宋儒重视《论语》的原因。汉人以为《论语》只是记在八寸之简上，相比于载于二尺四寸简的《礼》《易》之类的大部头，自然“出身”便有些低微。《论语》所记之孔子，时作此说，时作彼说，正因这样的“断裂”正彰显了孔子思想言语的活泼与“张力”。现以一具体之例来说明此点，同时希望能通过这样的行径窥探孔子之“堂室”。

问题提出

在《论语·为政》篇中，子曰：“君子不器。”然在《公冶长》篇中，子贡欲在孔子处找到一个“印证”，问曰：“赐也何如？”孔子答之曰：“女，器也。”要想知道孔子缘何这么回答，则须对子贡有一定认识。子贡即端木赐，子贡（古字同子赣）为其字，孔门十哲之一。《先进》篇云：“言语，宰我、子贡。”即子贡以言语显于孔门。当然，此处之言语不是孔子经常批评的“巧言佞色”之类。“不学诗，无以言”，又“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为”。也就是说，子贡之长于言语乃是在“诗教”的传统之下，以此去“达于政事”。从《学而》子贡与孔子论诗，及孔子曾赞子贡曰“赐也达”，即可找到印证。据《史记·仲尼弟子列传》记载：“子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”具体的史实即“存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越”，这足以见子贡之“达”。司马迁在《货殖列传》中言：“子贡好废举，与时转货资……家累千金。”据说孔子带着众弟子周游十四年及众弟子为孔子守庐三年的所有经费皆为子贡支出。子贡之能更在于：“夫使孔子名布于天下者，子贡先后之也。”知此再回过头来看“女，器也”当觉有一番亲切，应知孔子的这个评价应该也不是很低的评价。那么，“君子不器”又当如何理解？或者可以这么说，“器”即“器用”——有用，“不器”则是“不用”——无用。程树德在《论语集释》于“女，器也”这一章中说：

如世间许多记诵词章虚无寂灭之辈，他天资尽好，费一生心力，只做成一个无用之人。故这一个器字，亦是最难得的人。到了器的地位，便是天地间一个有用之人了[1]。

当然，程先生强调的是有用也，就是“器”这一面。只言“器”——用，自然有其弊端。比如说当今之情形——一个个都朝着“用”去了，难免陷入实用、功利主义的“窠臼”中。但是，这个“有用”与“无用”之间当保持一种怎样的关系呢？要弄清楚这个问题，尚需搞清楚什么是“器”，什么是“不器”。

“器”与“不器”

还是借着孔子评价子贡的那句话来说——“女，器也。”何为器？孔安国曰：“言汝是器用之人也。”[2]朱熹曰：“器者，有用之成材。”[3]虽曰有用，但一陷入“器”中，这个“用”就是被限定了的“用”，故朱熹又曰：“器者，各适其用而不能相通。”[4]也就是说，一“器”只能一“用”，如此则滞于一端不能周遍。比如说，杯子这个器便只能用来盛水，拿来装菜便不成；而篮子则只能盛菜不能用来打水，云云。当举出某个固定的事物时，它的用即已经“命定”了。于物而言自是如此，故宋儒周敦颐在《通书》中说：“动而无静，静而无动，物也。”然而“人”呢？“人”可以“动而无动，静而无静”。也就是说“人”是可以感通的，感通即要完全地“敞开”，有一丝遮蔽便有一丝不能被感通。故孔子方说“君子不器”。

这句话出现在《为政》篇中。如认为《论语》之章次编排是经过安排的，那么《为政》二十四章所言皆将指向“为政”。如何为政？此篇第一句话便是“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。这句话就是篇“眼”，甚至可以说是孔子政治思想之“眼”。此篇中其他章节就是在各个层面论此“德”。那么“君子不器”自然也是在讨论君子之德。然而此“德”绝非一般意义上的德，而是一种“大德”，类似于老子所说“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第十章）的“玄德”。故朱熹注之曰：“成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一材一艺而已。”[5]这样的一个“德”——“不器”几乎与“道”等同起来了：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”孔子因此“不器”之德，故可以“无可无不可”，由此而臻至自在之境。

当然笼统地说“器”，有用便没了指向：好坏都是用。这当然不是孔子之意了。所以子贡又接着问：“何器也？”孔子回答说：“瑚琏也。”即“器”在此处乃是特指宗庙之器：瑚琏。在《论语·公治长》这一篇记录中，孔子对一些学生进行了评价，主要是鼓励和表扬，但也显示了孔子的评价标准。子贡在孔子的学生当中是多才能手。他的专业技术在政治、经济、外交等各个方面都取得了非常高的技术成绩。瑚沅傩傩是古代民族用来祭祀和举行礼仪的珍贵而华丽的玉制祭器。它通常用于寺庙和大厅。精致，干净，庄重。孔子在这里把子贡比作寺庙的器皿。宗庙之器，自然非一般之器。故朱子谓：“然则子贡虽未至于不器，其亦器之贵者。”[6]也就是说，即便同样都是“器”，也当有高下之分，日常用语中也有“大器”与“小器”之分。《雍也》篇中，孔子对子夏说：“女为君子儒！无为小人儒！”所谓“小人儒”自然不是君子小人之小人，若是小人又何来“儒”可言。程树德《论语集释》引王会之说，曰：

子夏细密谨严，病于促狭。此君子小人以度量规模言，其言小人对大人而言，特有大小分耳[7]。

子夏在孔门十哲中以文学称世，且设教西河，传《诗》《礼》《易》，不应是小人。说子夏为“小人儒”者，可能是因为子夏太专志于文学（现在称之为学术）而忽略了“德”这个层面。程树德说：“经济（非当今经济学之经济）而不本于道德，则有用而无体，苟且而杂乎功利。”[8]这句话就表达了这个意思。孔子对子夏说这样的话旨在引子夏进入广大高明的“德性”之域，也就是要子夏扩大自己原本的“器量”。当然最终指向还是完全的“敞开”，只有当自身的“器”完全敞开——不器，才能无所不盛，这是儒家的逍遥境界。当然这个无所不盛，是有限定的，即德。

惠施以为“大瓠”剖之而成的瓢“无用”，其实是在隐喻“大器”无用。然而庄子就以此来批评惠施“拙于用大矣”，这是因为惠施“犹有蓬之心也夫”，即心被“遮蔽”了，于是只能以一个固定的思维来看待“用”，而不知道变换思维角度。即“器”本身其实并非只能守着固定的“用”——器本身不是封闭的，“器”之所以能成器乃在于它的半封闭半敞开的状态。比方说茶杯、篮子之能用，即在于它是有“口”的。换句话说，“器”与“不器”之间的关系不能作为一个固定的关系来谈论。即便说孔子评论子贡“瑚琏也”，这个“瑚琏”本身是无用的，“夏曰瑚，商曰琏，周曰簠簋”[9]，它是在变化之中的。“瑚琏”之用正在于自身之外的不能用的地方，也就是说“器”之可用乃在于自身之外的地方——“敞开”之境，也就是“不器”。比如上文所举的茶杯之例——茶杯之可以盛茶，其实并不在于茶杯本身，其本身只是一团封闭的土块，它能盛水装茶在于那团土块以外的空间。这可以用《庄子》中庄子与惠施的一段话来印证：

惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”[10]

庄子喜欢说“无用之用”，并因此批评大众“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”。那么在日常生活中如何去践行呢？只强调“无用之用”——大地并非不宽广，可人所实际占据的只是一个立足之地，然而如果把你容下两只脚以外的“土地”都向深处挖，而且挖得很深，你的脚踩的那一块“地”还能够像原来那样供你使用吗？真实生活到底该怎样去拣择？

孔子的拣择：“不器”还是“器”

禅宗三祖曾有一偈云：“至道无难，唯嫌拣择。”当然禅宗祖师自然可以说“但莫憎爱，洞然明白”。他们在“不思善，不思恶”时即可见到自己的“本来面目”——这是禅宗大师的大自在境地：超越善恶，超越爱恨。但儒家不会这样，孔子不会这样，孔子会“知其不可而为之”。也就是说，孔子（儒家）总会选择一条道路，他不会只站在十字路的中间，或者如庄子一样腾跃到空中。这条路可能不是一条很容易的路，但这是一条“恰好”的路——中道，当然这也仅是对于孔子而言。而孔子如何在这样的“不器”与“器”之间拣择。

“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名。’”（《论语·子罕》）皇侃注疏引王弼之语，说：“譬如和乐出乎八音乎，然八音非其名也。”又引江熙之言，曰：“言其弥贯六流，不可以一艺取名焉，故曰‘大’也。”[11]此皆是说孔子的“不以一名止”——不器。孔子曾以“荡荡乎，民无能名焉”来赞尧之则天，今达巷党人以此来赞孔子。达巷党人的赞美应不是恭维之词，因为孔子——“焉不学”“无常师”，又“无可无不可”。孔子听到这样的赞美，于是对门人说：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”这是《子罕》篇中的章节，关于孔子的这段话历来都有争议，大概有三种说法：一是认为这是孔子谦卑，如郑康成曰“闻人美之，承以谦也，吾执御者，欲名六艺之卑也”，朱熹亦秉此意；二是认为孔子有欲仕之心，《论语训》中称“吾何执，言人不用吾，非吾不仕……执御，言复仕也”；三是认为不能泛滥不精一艺，当然此前提是认为达巷党人的话是对孔子的批评而不是称赞。程树德《论语集释》中引李氏《论语劄记》说：

盖泛滥而不精于一，诚学者之病……六艺莫粗于射御，而御较射又粗，学无精粗而必有粗者始。人之为学往往驰心高妙，而不屑卑近之过……闻人言而思所执，一则虚受而反己，二则教弟子守约务近，非苟为谦而已也[12]。

但是否还作其他论述呢？孔子是个“无常操”的人，所以孟子才会说孔子是“圣之时者”。《子罕》篇第三章、第四章皆是说的这个意思——亦均可看成是“不器”。

麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下[13]。

子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我[14]。

为何孔子在听了达巷党人的称赞之后会有此番言语。执御，执射，为什么只在这二者之间抉择呢？孔子于六艺应当都是精通的，观《子罕》篇第九章：

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”

即可以证明孔子对六艺的熟练程度。这段话中其实隐含着一个问题，即“圣”与“多能”之间的对立。朱熹以为：“太宰盖以多能为圣也。”但这个解释明显是说不通的：太宰之意乃在于夫子既然是“圣人”就不应该“多能”，要“多能”的话就不可能成“圣”。子贡的意思才是将“圣人”与“多能”都统一到夫子身上，然夫子自然不可能认为自己是“圣”，最多也只是“多能”——君子。这若转换成“不器”与“器”即为：圣人自然是“不器”——无所不通，而“多能”的话仍是在“器”之中，然孔子自己的回答则是只在“多能”中的，当然孔子已经将孔子这个身份隐藏在这个“多能”里面了，故子贡的看法也没有错。在孔子的心中，追求快乐是永远可以不受任何一种艺术能力和一种艺术技巧的局限束缚，君子的人生追求也是为了培养自己的一种人生道德，懂得一条真正仁爱的人生路。孔子认为“成人”几乎都应该是不断完善的，完美的人自然应该达到“不器”的状态，所以“君子”应该是“不器”。

孔子本身是“无执”，但同时也是“多能”的，不过不故意去把捉某一项特殊的“能”。故而同时代的人才会对孔子持有两种看法：一种是“博学而无所成名”的“圣者”；另一种则是“何其多能”的人。成为一个高高在上的、“无能”的“圣”人并非孔子所愿，孔子自认“少也贱”，云云。故提倡君子当去“多能”，当然这种“能”自然是在日常生活中的。六艺皆可以安身，而孔子缘何只在“射”与“御”中二选一呢？且孔子最后的答案是“吾执御矣”。这个回答的语气是一种正在进行的语气。但问题是孔子一生并没有真正意义上“执御”过（虽然他也说“虽执鞭之士，吾亦为之”），故此处之“射”与“御”便不能与实际生活中的“射”与“御”完全相等。那该怎么来看“射”与“御”呢？

“射”是一种力量，以及对这种力量的引导与制约。如《八佾》篇中所说的：

射不主皮，为力不同科，古之道也。

君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。

也就是说“射”本身当有一种平衡，但是如《宪问》篇第五章：

南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”

也就是说，这样的“射”其实是不能沉溺于其中的。也就是说对“射”的过分喜爱、执着容易被这种力量带进去，而一旦进去就很难摆脱，极易导致自身的毁灭。《老子》说：“驰骋田猎，另人心发狂。”又《周子遗事》有个故事：

明道先生曰：“五十七时；好田猎。既而自谓已无此好。周茂叔曰：‘何言之易也！但此心潜隐未发；一日萌动；复如初矣！’后十二年；暮归；在田间见猎者；不觉有喜心。因见果未知也！”