韩非的“民本”思想

战国末期，韩非吸收了百家之所长，建立了自己的思想体系。他认为，君主治理国家需要遵循“凡治天下，必因人情”的理念，并根据人“好利恶害”的本性，将赏罚作为治理国家的基本手段，以此确保民众的根本利益不受损害。

春秋战国时期，各家各派对如何维持社会稳定分别阐述了自己的看法，先秦诸子普遍主张立君为民、天下为公。因此，许多学者惯性地认为，由于韩非是个专制的法制主义者，所以他对春秋以来的“民本”思想是持反对态度的。但从韩非思想本身来看，其“得人心，则不趣而自劝”“利民萌，便众庶”等观点表现出他对“得民心”的重视。

“因情而治”的治国理念

先秦诸子普遍主张“得民心者得天下”，认为君主的设立是为了造福天下苍生，其施政方针必须符合人民的根本利益，因此治理国家应当顺应人情。例如，儒家强调“敬德保民”，认为“天命”是随“德”而转移的，“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），而“敬德”与“保民”二者的目的皆在于“祈天永命”；墨家亦主张顺应人心，为百姓谋福利，“今天下之王公大人士君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不顺也”（《墨子·天志中》）。

许多学者惯性地认为由于韩非是个专制的法治主义者，所以他对春秋以来的‘民本’思想持反对的态度[1]。如陈千均在《韩非之政治学说》一文中提到“诸子之要者，莫由于道、儒、墨、法四家，而道、儒、墨三家之目的，莫不在于爱民，唯法家则不然，但求其国之治而已，爱民非所尚也。且道、儒、墨之治国，以为非爱民不足以治国，而法家则以为爱民则不足以治国”。实则不然，韩非在《韩非子·功名》中说道：

明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。非天时，虽十尧不能冬生一穗；逆人心，虽贲、育不能尽人力。故得天时，则不务而自生；得人心，则不趣而自劝；因技能，则不急而自疾；得势位，则不进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。

从上面这段论述可以看出，韩非将“人心”与“天时”“技能”“势位”并列为君主成就功名的四要素之一。如果违背了人心，即使力量如同孟贲、夏育这样的大力士也不能让人信服；得到了人心，即便不用督促，百姓也会自我勉励。因此，统治者只有得到民心，统治地位才能稳固。

但在《韩非子》一书中还存在大量反对“得民心”“适民心”的说法。例如，《韩非子·南面》篇云：“夫不变古者，袭乱之迹；适民心者，恣奸之行也。民愚而不知乱，上懦而不能更，是治之失也。人主者，明能知治，严必行之，故虽拂于民心，立其治。”又如《显学》篇：“今不知治者必曰：‘得民之心。’”那么，韩非为什么会说出如此矛盾的话呢？韩非对人性的理解对我们认识这个问题或许有所帮助。韩非师自荀子，对荀子“性恶论”的观点有所吸收，但他并不认为人性需要改造，人之“好利恶害”的本性恰恰是君主利用的对象。韩非在《韩非子·外储说左上》中说道：

人为婴儿也，父母养之简，子长人怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦陌者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。

韩非认为当人还是婴儿时，如果父母随便地抚养他，孩子长大了便会心生怨恨；在孩子长大成人后，如果对父母的供养微薄，那么父母便会斥责他。而雇佣雇工来播种耕耘，主人却为其“费家而美食”“调布而求易钱”。究其原因，则在于“皆挟自为心也”。父子至亲，或怨或诮，是因为怀着为自己打算的心理，而为雇工“费家而美食”“调布而求易钱”也不是因为爱雇工，而是希望其努力为自己工作；同样的，雇工也并不是爱主人才会卖力工作，而是因为只有这样做才会得到丰盛的饭菜与更多的钱币。因此，如果从获益的角度分析，关系淡漠之人也会相互亲近；从损害利益的角度来讲，即使亲如父子也会决裂。《韩非子·内储说下》又云：“卫人有夫妻祷者，而祝曰：‘使我无故，得百束布。’其夫曰：‘何少也？’对曰：‘益是，子将以买妾。’”可见，夫妻之间也是利害关系。亲如夫妻、父子尚且如此，那么君民之间则更无例外，“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩爱之心而增威严之势”（《韩非子·六反》）。

在韩非看来，君主为维持统治必然要增加“威严之势”，而不能行“仁义之治”，只有用法律来治理百姓，才可使“吏之于民无爱，令之行于民也万父”。韩非认为治理国家必须遵循自然规律，顺应人情，“因道全法”。他说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）因为人天生“好利恶害”，所以君主才可以利用“赏罚”来驾驭百姓，达到天下大治的效果。前期法家代表人物商鞅在《商君书·外内》中强调：“故其赏少，则听者无利也；威薄，则犯者无害也。”韩非继承了商鞅“厚赏重罚”的思想，强调“赏厚而信，刑重而必”。他认为，刑罚惩罚贼子和罪犯，并不仅仅为了惩治违法之人，而是为了制止国内犯罪行为；同样，丰厚的奖赏也并不是单纯为了奖赏立功之人，而是为了激励全体国民。“治贼，非治所揆也；治所揆也者，是治死人也。刑盗，非治所刑也；治所刑也者，是治胥靡也。故曰：重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也；而悼惧者，良民也。欲治者奚疑于重刑？若夫厚赏者，非独赏功也，又劝一国。”（《韩非子·六反》）由此可见，“立法术”“设度术”的根本目的是造福百姓，便利民众。在韩非眼中，只有不惧君主所带来的惩罚，以及坚定地实行“法治”，才是真正为百姓利益着想的人，即“然所以废先王之教而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也”（《韩非子·问田》）。

《韩非子·六反》云：“夫以重止者，未必以轻止也；以轻止者，必以重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止，则此奚伤于民也？”韩非认为君主只有用奖赏，才能驱使百姓前进；只有用刑罚来威慑百姓，才能使他们不敢为非。在他看来，用重刑能够禁止的罪过，用轻刑未必能达到同样的效果；而用轻刑能够禁止的罪过，用重刑同样可以禁止。如果君主设立轻刑，犯罪者所获利益大而惩罚小，那么人们就会只追求利益而轻慢刑罚，故而作恶之事会接连不断；但如果君主施行重刑，那么百姓绝不会因为些许好处而承受重大罪名，这样就可避免作奸犯科之事。诚如曾暐杰所认为：“韩非强调的富国强兵是以利民为目的的政治理论，有序的阶级社会是为了稳定秩序，刑罚是为了保护良民，韩非所谓的严刑峻法正是为了达到治乱和以刑去刑的目的，进而使社会安定，生活安乐，如此即可谓利于民之道也。”[2]

通过以上分析可以看出，如果从目的与手段的角度来看，韩非看似矛盾的说法便说得通了。从目的的角度来说，韩非始终坚持“得民心”“因人情”。从手段的角度来讲，韩非认为实行“仁义”是不足以治国的，只有实行“法治”，才可以禁止奸邪，才是真真正正地为百姓利益着想。

韩非眼中的“利国之民”

韩非在《六反》中将其应当反对的民众划分为六类，分别是“降北之民”“离法之民”“牟食之民”“伪诈之民”“暴憿之民”“当死之民”，与之相对的六种理想的民众分别是“死节之民”“全法之民”“生利之民”“整谷之民”“尊上之民”“明上之民”。

“降北之民”与“死节之民”

韩非子所批判的“畏死远难，降北之民”正是杨朱之类“损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也”的贵生之士。韩非认为君主之所以“陈良田大宅，设爵禄”，目的便是让民众为了自己效命，而贵生之士“义不入危城、不处军旅、不以天下大利易其胫一毛”，不肯为国家作出一点牺牲，现今的君主非但不加以斥责，反而尊重那些贵生之士，那么再想让民众为自己出生入死便不可能了。韩非在《五蠹》篇中举例说：“鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。”韩非认为孔子奖赏逃兵会造成鲁国人作战轻易逃跑的风气，而君主却赞成这种“匹夫之行”，那么想要国家富强也就没指望了。“死节之民”则恰恰与“降北之民”形成了鲜明的对比，他们奔赴国难，“赴险殉诚”，是国家的支柱。

“离法之民”与“全法之民”

法家崇尚实用，一切从实际出发。出于对国家富强的考虑，他们提倡“以法为教”。在韩非看来，“事智者众，则法败；用力者寡，则国贫：此世之所以乱也”（《韩非子·五蠹》），这里的“事智者”是指“藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说”，于国家富强无益之人，但在客观上君主却对其言听计从，礼让有加，如此再要求人民务实而少言谈便不可能了。而“全法之民”则是“无书简之文，以法为教”，其一举一动皆符合法律规范，有致功建业之效，“言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军”，韩非认为只有这样，才会“无事则国富，有事则兵强”。

“牟食之民”与“生利之民”

“牟食之民”指的是纵横家，韩非认为依靠外力造势的纵横家是靠不住的，“从者，合众弱以攻一强也；而衡者，事一强以攻众弱也：皆非所以持国也”（《韩非子·五蠹》）。在他看来，如果“事一强以攻众弱”，侍奉大国未必有所成效，反而要先献出本国地图，呈上玺印，才可能得到大国的军事援助，但是这样的话就会导致国家力量削弱，名望降低，从而使政治发生混乱；同样，如果“合众弱以攻一强”，救援小国不一定能成功，却要与大国作战，而进攻大国一旦有所失误，就会受制于大国。因此，他说“三王不务离合而正，五霸不待从横而察”，君主要想治理好国家，关键在于“治内以裁外”，只有治理好内政，才可以进一步裁制天下。而治理好内政的根基便在于“生利之民”，只有他们努力耕作，自食其力，才能为国家创造更多的财富。

“伪诈之民”与“整谷之民”

“伪诈之民”指的是言语动听却不切实际之人，这类人一般被世人称为“辩智之士”，君主往往会“说其辩而不求其当焉”“美其声而不责其功焉”，但这样会导致“天下之众，其谈言者务为辩而不周于用”，国家的内政也会陷入混乱。《韩非子·外储说左上》云：“今人主听说，不应之以度而说其辩，不度以功，誉其行而不入关。此人主所以长欺，而说者所以长养也。”韩非认为如果对辩士没有一定的标准，就会产生各种各样的言论；如果标准太过严格，那么智者也会因为怕有所失误而不敢随便胡言。因此，君主只有设置一定的标准，并以实际功效衡量游说者的言论，才可以不被欺骗。而“整谷之民”正是纯粹善良，行为符合规矩之人。

“暴憿之民”与“尊上之民”

“暴憿之民”指的是游侠之流。《韩非子·显学》云：“立节参民，执操不侵，怨言过于耳，必随之以剑，世主必从而礼之，以为自好之士。夫斩首之劳不赏，而家斗之勇尊显，而索民之疾战、距敌而无私斗，不可得也。国平则养儒侠，难至则用介士。所养者非所用，所用者非所养，此所以乱也。”游侠标榜气节，坚守节操，一旦怨恨他的话被他听到，就会立即拔剑相向。这类人往往被君主礼遇，并被世人认为是“磏勇之士”。但在韩非看来，如果民众不追求杀敌建功以寻求奖赏，而是以私下里争斗为显尊贵，那么也就不可能要求民众奋勇杀敌，从而导致“所养者非所用，所用者非所养”，而这也是产生祸乱的原因。“尊上之民”则是重视君主发布的命令，谨守本分，对法度保持敬畏之心的人。

“当死之民”与“明上之民”

“当死之民”指的是包庇罪犯、隐藏奸匿之人。韩非继承了商鞅“告奸”制度，他说：“是故夫至治之国，善以止奸为务。是何也？其法通乎人情，关乎治理也。然则去微奸之道奈何？其务令之相规其情者也。”在他看来，最理想的国家是善于去除奸邪的，而去除奸邪最好的方法便是使民众互相监视，因此他主张“告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑”。在《韩非子·五蠹》中，他举例说：“楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。”在这里，可以明确看出法家与儒家在伦理观念上的区别，儒家主张“亲亲”，在法度上提倡“父为子隐，子为父隐”；而法家则主张“废私立公”，当亲情与法度发生冲突时，应主动检举揭发。在此例中，令尹杀了直躬，楚国的坏人坏事就没有人再向上告发了。但是如果民众不检举揭发奸人，那么君主的统治就无法巩固，社会就会发生混乱。而“明上之士”则是告发奸邪、挫败阴谋之人。

余论

韩非身处战国末期，当时兼并战争非常激烈，原有的社会秩序遭到破坏，百姓流离失所，“强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱”等情况随处可见，处于这样一个卑鄙肮脏的社会，身为王室成员的韩非比先秦的其他人更能看清人性的丑恶，“特别是战国末期的官场、宫廷，多是钩心斗角、尔虞我诈，权贵们为了保护自己，打倒对手，躲过风头，积蓄力量，卷土重来，无所不用其极，压迫得人性的负面无限膨胀”[3]。为此，韩非提出了一套以人性自私自利为基础的理论体系，利用人们趋利避害的本性，通过“厚赏重罚”的方法将百姓的私利转变为国家的公利，将个人逐利的行为通过法律引导到富国强兵上[4]。

（作者单位：西北大学哲学学院）