中国诗学这棵树

这本书是我的博士论文。构思于1988年，完成于1990年并答辩通过，得到通讯评委汤一介教授、程千帆教授、吴孟甫教授以及答辩委员钱仲联教授、周振甫教授、徐中玉教授、王运熙教授、周勋初教授的宝贵意见与不同程度的奖掖，他们对论文具体的章节和细部，有批评与保留意见，但对论文的主旨，中国诗学的根柢是人文精神，没有任何不同意见。于是稍加修订后，出版于1991年。此前一年，我去北京找工作，正好赶上了季羡林教授与庞朴教授共同主编《东方文化丛书》的机缘，中国艺术研究院的李心峰兄将此书推荐给同一单位的《东方文化丛书》编辑禹燕女士。她后来建议我改名为《中国诗学之精神》，我遵从了她的意见。面世三十四年，挂一漏万，遗憾太多，工程太大，就没有再修订过，然而此书自有其时代面影。今蒙商务印书馆不弃，将其收入一套丛书，我认为应该恢复博士论文《中国诗学之人文精神》原名，以更好反映此著的主旨、内涵与特色，我的看法得到责编张鹏先生和馆领导的允准，特别感谢之余，更借此机会说明学思进路、书名大旨、此著三十四年前时代历史文脉之关系，及其他事项如下：

首先要谈到这篇论文的方法与思路。从20世纪80年代始，我做硕士论文《唐代意境论研究》，继而做博士论文《中国诗学之人文精神》，思路即一以贯之，前者深受新儒家文论的助力，后者更直接接受了王元化先生辩证式学思风格的影响。关于这一点，得先从黑格尔的《小逻辑》讲起。

王先生的思维方式受到黑格尔以及马克思《资本论》第一卷很深的影响，即一种思辨的风格，即一种繁复的概念自我运动，依据特别的抽象规则概念间变化与推导的风格，没有黑格尔《小逻辑》训练的人完全不能跟上。因而，抽象其实正是先生的风格。他从马克思《神圣家族》当中探究思辨结构的秘密，王先生说：“从物质中抽象出绝对理念，并把绝对理念当作不依赖于物质的独立存在，这是容易的。但是人们的常识不免要问：这个‘一般果实’即作为现实水果的实体，又怎么会忽而表现为苹果，忽而表现为梨，忽而又表现为扁桃呢？思辨结构为了达到某种现实的内容的假象，它需要从抽象的实体返回到丰富、生动、具体的现实世界上去。思辨哲学家对于这个问题的回答是，因为‘一般果实’并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自相区别的、能动的本质。千差万别的水果，只是‘一般果实’的生命的不同表现。思辨哲学所要证明的正是‘一般果实’在它的一切生活表现中，在苹果、梨、扁桃等中的统一性，也就是证明这些水果的神秘的相互联系，证明‘一般果实’怎样在这些水果的每一种中渐次地实现自身，并怎样必然地从自己的一种存在形式转到另一种形式。这样，思辨哲学就把它自己从苹果的观念推移到梨的观念这种他本人的思维活动，说成是‘一般果实’这个绝对理念的自我活动了。”这是王先生读黑格尔《美学》第一卷的笔记。

这里，究竟先生要表达什么呢？依我个人的理解，我认为这种思维方式，骨子里仍然是一种内在化的黑格尔和马克思。以我个人长期跟随王先生学习的体会，我觉得元化师思维方式当中最为得力、最为受用的核心——内在化，就是非抽象、非形式、非客体化，包含了个人与时代、中国与世界、理论与生命等。为了更好地理解王先生的思想，我回到文学，回到文论，从我个人论文写作与王先生的方法讨论来谈谈王先生是怎样将黑格尔、马克思运用于“后五四”的。

我在四十年前与王先生讨论博士论文的时候说：“王先生，我非常想按照你的思路框架，即‘三范畴’来发展一套中国诗学的大叙述。”我的博士论文叫《中国诗学之人文精神》，在论文的导论部分这样提到：“‘比兴’‘意境’‘弘道’‘养气’‘尚意’五大范畴不仅蕴含着中国诗与人文精神的深刻的相通要素，而且亦展开了中国人文精神之嬗递史：宗教世界之理性化（秦汉），经验世界之心灵化（晋、唐），对象世界之人文化（宋），以及人文世界之自然化（中、晚明）。上篇所采取的叙述方式，乃是将一般的人文精神（哲）、特殊的时代精神（史）、个别的诗学范畴（文）看作一有机统一体，由此求得中国诗学之精神及其嬗变史之有机联系。”这是博士论文当中引用王先生的三范畴——一般、特殊、个别，做了一个框架。

博士论文是1987年动工，1990年完成的，当时我的心中隐含的一个意愿，明显是为整个被戴上封建主义帽子的古典文学翻案的。我们知道，陈独秀当初对中国古典文学，是要打倒贵族文学、山林文学、廊庙文学。而我这里所说的“理性化”“人文化”其实是为“贵族文学”“廊庙文学”辩护；“心灵化”与“自然化”是为“山林文学”辩护。一般（中国儒道人文精神）、特殊（具体的时代表现）、个别（诗学概念），这就是三范畴。有了这三范畴，诗不仅是诗本身，不仅是文艺学，而且是文化诗学、诗思合一。而且，运用这个框架，“诗”（文学）观即变成一条流动的河水，同时又倒映着两岸的风光，时代主潮及儒道思想融化于其中。这就是一种“厚”的文学观。王先生在讲三范畴的同时，讲到古典文学研究要有三个结合：古今结合、中外结合、文史哲结合，这当然是一种“厚”的文学观，区别于“五四”的抒情、叙事或语文、民间的艺术这种“薄”的文学观。今天已经有了更新更好的诗学著作，今天中国古典文学的博士论文和写作远远超过我那个时代，我觉得他们开拓得非常广了，早就从文体、文章、文本、文化、文人、文道（新六艺）等方面将“五四”那种浅碟子的西方化文学观，大大地开拓了，但今天的中国文学研究，仍然不能打通中西，融合思想，强化阐释，活古化今。

这就回到王先生刚才的那个命题。那个隐含的思路，一个是“从抽象的实体返回到丰富、生动、具体的现实世界上去”，一个是“证明这些水果的神秘的相互联系”，前者是历史化的、多元化、非抽象化的文学观，是“多”。而后者是连续性、普遍化、理论抽象、古今贯通的文学观，是“一”。因而接通古今，不仅是回到历史现场，回到批评史与文论史的材料，即不仅是简单地还原种种“水果”的真实具体性，而且要去“证明这些水果的神秘的相互联系”，即从具体的现场与材料中，发掘中国诗人的精神命脉。这方面的工作，无论是在古典文学研究界，还是在中国文论界，都相当少，这是我从王先生那里学到的很重要的“后五四”思路。

我构思写作此论时，之所以特别注重“人文精神”的四个字，跟我在读博期间的两个努力有关。第一个努力，是从就诗论诗就文学论文学中，努力挣脱出来，接着讲中国文化在千年诗学中的思想价值。这当然跟导师王元化先生的思想史兴趣有关，也跟我的特殊学术因缘有关，正如我后来写道：“文学研究者的心灵不应只是在大树的叶面上盘桓，而更应体会那‘枝枝自相连，叶叶自相当’的整幅生命之美。”（《诗与文化心灵》封面语）我在读硕博期间，读各种批评史、各种诗话最为用力。可以说把当时能找到的批评史、唐宋诗话、清诗话都整个儿读了一遍，读下来的心情，却是“不甘与不满”。为什么会“不满”？这得从两方面来说：一方面，各种批评史不同程度上都是用现代学科分类的框架来叙述文学诗学内容，各有建树，却不能从那个现代学科的套套里走出来，不免有科学主义的整理史料意味（再过若干年后，后来学人对于20世纪的中国学术现代转型，即将传统学术转为现代学术，其功过得失，一定会有更清醒的认识），而《清诗话》以及《清诗话续编》等，更是讲诗的体式、风格、技艺以及诗歌内部的演变，琐碎繁杂而古董化，犹如一大博物学（目前学术界对这一大类材料的评估未免过高，因而中国诗学受其主导的观点，未免偏见），因而，与中国诗所代表的人文主义精神传统不甚相干。另一方面，我读硕博的那个时代，正是全社会轰轰烈烈地对传统文化根本否定的时代，整个时代都向往着西化，放不下一张书桌，静下心来传承诗歌技艺、风格与体式。80年代对中国传统文化根本否定的这个大趋势大背景，加之中国传统诗话的非思想性，使我隐然对专业学习产生了一种内心深处的危机感：因为，如果中国文化传统都是一些落后的东西，要加以根本否弃，那么作为这个文化中精神之花的诗歌及其理论再怎么样有特色，我们再怎样努力整理其原貌、挖掘其美好，其实都没有任何意义，因为一损俱损，它在整体上已经落后了、腐朽了，要换血了。譬如，那个时代最有影响的诗学著作是刘小枫的《拯救与逍遥》，那本书里不是说儒家过时落后了，就是说道家诗学“好死不如赖活”，要让位于西方神学。然而当时我内心里有一百个不同意，不同意为什么中国人只有引进西方神学才有诗性精神，这里仍然有一分“不甘”，不甘心中国传统只是一堆博物馆里的死物，不甘心儒家诗学不行，不甘心中国传统精神之花的诗歌只是一种风花雪月的语言游戏甚至只是遗老遗少的迷恋骸骨。因此，我从那个时代的新儒家，尤其是熊十力、钱穆、陈寅恪的书中汲取能量，扣住“人文精神”这一脉动，从就诗论诗、就文学论文学中，努力挣脱出来，接着讲中国文化在千年诗学中的思想价值。所以，才会在这本书中重点处理中国人文精神三个大的时代嬗变，一是周秦之际（以比兴诗学为代表），二是汉唐之变（以意境诗学为代表），三是唐宋之转（以道、气、意的诗学为代表）。周秦之际是人文精神的灵光乍露，诗学精神是“宗教世界之人文化”，汉唐之变是人文精神的浪漫高华，是“经验世界之心灵化”，唐宋之转是士人人格的成熟，诗学精神是“对象世界的人文化”（宋以后是“人文世界的自然化”，未能展开），这样的一个演变类似黑格尔式的精神史框架。这样一来，就抛开了那些诗学史表面上大家都看得见的现象如情志、文质、雅正、诗风、诗派之类，更进入那种深层次的精神文脉之中，到看不见的地方捕捉诗学的文化灵魂，让诗学跟更大的问题发生关联，如：究竟中国诗的核心价值是什么？它如何参与历史文明的进程？诗作为中国知识人的精神底蕴，它贡献了什么精彩？以及诗与中西人文主义传统、与哲学、与政治是什么关系？由此发展出一套关于中国文化的一些核心价值的诗性表述。

第二个方面的努力，我那时对于博士论文，完全没有应制时文的功利心，而是看成我的学术生命的狂想曲。简单说，深深受到王国维、朱光潜、吴宓、宗白华、梁宗岱等人的诗学影响，妄图也成一家之言，发展出一套中国诗的文艺学建构，而不满足于仅仅是整理与排比资料。因而，特别是先秦、西汉儒家对《诗经》的解释，推崇其人文主义的批判传统与理性精神；尤其是对宋代诗学，用三章的篇幅阐述其中的士人优势、思想主体与载道自觉。在我的论述底下，隐隐有当时文学理论的大哉问：知识人自由精神的主体性如何建立的问题，以及在下编中，专题讨论儒家思想影响下的士人乡关之思、佳人之咏、自适精神、时空体验等等，这些努力都是试图以一幅同情的理解来对待传统，试图建立起一套论述来回应时代的西化潮流，因为西化的这套理论毕竟不能够有自己思想的根源性价值。

因而，后来的读者也许看得出来，80年代的思想影子在此书的底下隐隐晃动。这里有两种悖反：一是，以80年代的生猛活力，先立乎大，讲人性、人心、人道，却反80年代的西化狂潮，为传统申冤，发皇心曲；二是，以80年代的批判精神，表达人文精神的隐忧——开放年代的另一面：社会渐祛道德化、渐祛心灵化。必须补记一笔：此书出版的第二年，不期然而然，在华东师范大学，一帮年轻学人发起了一场影响深远的提倡“人文精神”的思想运动。

陈寅恪说，诗如果不是有两个意思，就不是好诗。我们也可以引申说：中国诗学有两个意思，一是与它的时代相感应、有感发；二是延续它自身的传统。

就后者而言，如果用后来渐渐明朗起来的想法来表达，可以说是“一心开三门”。“一心”即心灵，即“吟咏情性”，这是中国诗学的主轴，也是一条珍贵的线索，可将思与诗绾合。“三门”即现象界、人文界、超越界。为什么比兴是中国诗学的根本大法？因为它里面已然包含了人神相通、心物沟通、人心感通、言意互通的诗性逻辑原质，而又代表了从宗教世界到人文世界的精神嬗变。而接下来的意境诗学，更包含了心灵不仅流于现象界的缘起，不仅成为光秃秃的缘情，而且创造发展出一套丰富的诗性心灵形式：向上、向内、虚明、无限、边缘、中心、刚柔、一多、正反、二柄等。这在王昌龄、皎然、司空图一系的诗学里部分得到表现。

这里必须说明的是，1996年陈尚君教授发表了有关司空图《二十四诗品》证伪的重要论文，在没有新材料出来的情况下，必须尊重陈教授的考证成果。这里不做任何删改，一方面这是当代诗学学术史的真实记录，为了完整原样地保留那个时代的治学历程，另一方面也是守先待后，留存学术界进一步探讨唐代意境诗学的一种可能的进路。当然《二十四诗品》作为意境诗学的代表作，仍具有重要价值，而我在此书依其内容所发展出的一套诗性心灵形式，仍然具有一定的理论价值。

再接下来的尚意诗学，依托宋型文化的思想背景，充分表达了中国诗学作为文化核心价值的人文意味。人文精神经宗教世界、经验与现象世界，再经心灵世界的深化、扩展与充分融合，发展为偏于人文创造、士人主体的自觉，经验、知识、直觉、超越感与日常性以及沉思的生活充分整合，这就是我当年强调宋诗学，写到宋诗学为止的用心。

虽然狂想曲的时代已经过去，生猛的创意与闪亮的思想岁月已经让位，然而直到今天，我个人这样的努力居然还在某种程度上继续。博士论文之后，有三个方面的延续，一是明显将具有人文精神的诗学发展成一套参与当代生活的学术思想批评与文化批评。这次新版附录一的三篇文章即是这方面的痕迹。二是在一些重要个案上，仍然继续人文精神的思路做深入的开掘，这次新版的附录之二，《正人君、变今俗与文学话语权：毛传郑笺今解》《春秋称诗的文化意蕴》正是对儒家诗学与“比兴”的深化；此外，我渐渐更自觉聚焦表达为“中国文化心灵诗学如何可能”的这一课题，如《万川之月：中国山水诗的心灵境界》（1993）、《灵根与情种：先秦文学思想研究》（1994）、《诗与文化心灵》（2006）、《重建中国文学的思想世界》（2020）和《中国文论九辩》（2023）等论著，以及国家社科课题《晚清民初同光体诗学研究》（2023），作为这次新版的附录之二的另外两篇——《二十世纪中国诗学史小言》，尤其是《中国文化心灵诗学如何可能？》，正是这方面的最新思考。虽然思想和视野更加打开了，围绕着文化心灵，诗学之体用论、意象论、诗史论以及地域论都得到不同程度的拓展，然而其想象力的最初种子，正埋藏在《中国诗学之人文精神》之中，这是一个系魂于前贤、植根于时代又回应时代的诗思之树。中国诗学这棵大树依然可以荫蔽后人。最后，且以多年前的一首七绝，结束这篇后记：

相思红豆是前身，南国青松雨后新。

大树经冬犹翠盖，繁枝留待后来人。

二〇二四年中秋草于云南大理

岁暮改订于上海丽娃河畔