从摩尼教“白衣师”到苯教的“白帽巫师”

摘 要：记载吐蕃苯教“白帽巫师”的文献，出自敦煌莫高窟的古藏文文书P.T.1285，名为《古藏文苯波为小邦王禳灾故事》。其中在对比黑衣女巫师的背景下，苯教的“白帽巫师”的形象特别突出。笔者经过比较苯教某些元素与摩尼教原理，认为“白帽巫师”的源头可以追溯到历史上在西亚、中亚传播的摩尼教“白衣师”。

关键词：敦煌文献；苯教；摩尼教；白帽巫师

一、苯教的“白帽巫师”与摩尼教的“白衣师”

记载吐蕃苯教“白帽巫师”的文献，即出自敦煌莫高窟的古藏文文书P.T.1285，名为《古藏文苯波为小邦王禳灾故事》。法国学者拉露女士在系统讨论吐蕃小邦名录的文章[1]之前，就专门撰文讨论P.T.1285记载的小邦情况。她认为，P.T.1285包含了七个描述得很详细的故事，所有的记述无论长短，都被本土化了：不仅有小邦的地名，还有小王（Rje）和他们的“王城”（Mkhar）的名字，此外还能见到在P.T.1286中出现的大部分地名和专有名词，因此可以将其称为“封地名录”。[2]

其后石泰安在《敦煌吐蕃写本中有关苯教仪轨的故事》一文中，介绍了这件写本的故事梗概。他把这件写本分成A、B、C、D四篇，第一篇是说在玛氏（Smra）地区，有一对夫妻在狩猎时一无所获，妻子病了，请来男性和女性巫师（Gshen）各一百名卜问神意，但没有得到医治。再请来数位苯波（Bon Po）请卜神意，生病的夫妇得到治疗并双双痊愈。第二篇说在穆族人地区（Dmu Yul），一对夫妇有二子三女，某日长子被魔鬼附身，因而病倒了，其后请来巫师和苯波医治，结局与第一篇完全相同，不同的是他们没有请卜神意，而是举行了退灾仪式和仪轨，结果是这位长子痊愈了，并且比以往更加强壮。此外，第三和第四篇的内容与前两篇类似，只是故事发生的地区不同和故事的细节不同。[3]

具体来看，P.T.1285写本《古藏文苯波为小邦王禳灾故事》中，为人治病的男性和女性巫师（Gshen）分别是：“从达日的白山来的一百名白帽男巫师”（Dags rI dkar po las / pho gshen thod / dkar brgyav bsdus te），“从悉布的黑山上来的九百名女巫师”（Sribs ri nag mo la mo gshen dgu brgya bsdus te），其情节描述第一段如下：

有一天，在玉若的隆孙，觊觎王位的唐巴玉唐与唐噶拉玛结成联盟；他成为了玛郭吉玛的封臣首领。唐噶拉玛仍然没有和唐巴玉唐居住在一起；于是唐巴玉唐前往“天边的北方荒野”打猎。至于玛郭吉玛，她上去寻找珍贵的羊毛。唐巴玉唐和玛郭吉玛不猎杀野味。羚羊已经逃走了。天空开始下雪了，唐巴玉唐的身体也逐渐消沉。在隆孙，唐噶拉玛忧心忡忡，以天空为见证。她讲述了所发生的一切以及唐巴玉唐得了病的事情。然后，从达日的白山来的一百个白帽男巫师聚集在一起，他们口呼Sha ra ra，然后打卦，念咒语，但并没有成功治好唐巴玉唐。而九百名女巫师则聚集在悉布的黑山上，她们伸出舌头，打卦，念咒语，但同样也没有成功地治好唐巴玉唐。一名信奉苯教的“游客”（？）来了，他是一个名叫宗瓦的玛域苯波。他用雪水清洗唐巴玉唐脸上的脓包，用湖里的水清洗他四肢上的水泡。清洗完后，再通过作摩和念咒，他就把唐巴玉唐治好了。

第二段相似内容如下：

塘巴穆塘感到绝望，他没有雨伞遮挡，也没有毯子保暖，最终患上了疾病。然后，从达布的白山来的一百个白帽男巫师聚集到一起，他们说“东方、东方”，打卦，念咒语，但他们并没有成功地治愈塘巴穆塘。 而来自悉布的黑山的一百名女朱布巫师也聚集在一起；她们伸出舌头（？），打卦，念咒语，但同样没有成功地治好塘巴穆塘。一个苯波来了。这位名叫叶唐芒瓦的人用雪水清洗了塘巴穆塘脸上的脓包以及在湖里清洗了他四肢上的水泡，然后，通过一个神奇的仪式，他就把塘巴穆塘治好了。这位苯波说有一个恶魔附在塘巴穆塘身上。[4]

第三段以及之后的内容与上引基本相同，只不过是变换了地名、人名或治病细节而已，不赘引。拉露认为，以上说因为这“一百个男巫师”来自“从达布的白山”，因而称之为Thod Dkar ，似乎意味着这些男巫师是着白衣或缠白头布的。简而言之，该文本是一个汇编，其中关于巫师科学有效治病的例子与详细赞美苯波治疗方法的故事混在一起，所以巫师被诋毁、被嘲笑也就不足为奇了。饱受羞辱的“男巫师”（Gshen）有两种叫法，他们被叫作“白骷髅”或“白帽”，“女巫师”（Gshen）则被称为祖布（Zhu Bub）。“达日白山的巫师男人”与“悉布黑山的巫师女人”的叫法是与之对应的，分别叫作“白帽”和“朱布”，这可能是他们的外号，或者是一些贬义词。

直到今天，苯教祭司带白帽的习俗尚有保存。藏族的很多教派的名称都按其戴的帽色来称呼。把苯教称之为“白帽”，有如下几个原因：其一，据苯教经典记载，古象雄时期人们的主要衣着为白帽和蓝袍；其二，吐蕃赞普时期密教盛兴，持密者头戴“胜尖白帽”或“白尖帽”，此装束在赞普时期经久不衰；其三，苯教的“胜尖白帽”不仅在讲授显密时使用，而且在辩论场合，灌顶、传承和教导等仪式上也使用；其四，此帽是持明上师之钤记，辛饶活佛之身证，雍仲苯教之教证。以上四个原因皆由《说冠六弦琵琶》中归纳而来，可知此帽的不同凡响。所以称苯教为“白帽雍仲苯”。[5]

不仅是祭司戴白帽，其功能还有神化的倾向。藏族学者曲杰南喀诺布考察了苯教仪轨中保留的内容，发现了大量的称为 “白帽神”（Thod Dkar）的内容。他举出：如神奇的恰·勒嘉唐波希望从识知一切的“智慧雄狮”那里通过神迹获得神通法，该法属于“因果乘”“恰辛”。智慧雄狮化现为“白帽神”的大师，传授了一种加持方法，用以解释通神法隐秘现象的各种迹象。[6]而威猛白帽神仪轨是由三种不同教法或修持体系组成。第一个是《白色初始经》，包括三百六十位神灵；第二个是《初始年神花经》，包括二百五十位神灵；第三个是《初始征服兵书黑经》，包括一百零八位神灵。这三部经文典籍似乎与据认是莲花生大师所著的《焚香祭祀》中提及的那些经文相符。[7]

那么苯教的“白帽巫师”“白帽神”的来源是什么呢？笔者认为就是历史上在西亚、中亚传播的摩尼教的“白衣师”。

摩尼在世时（公元216—274年），曾派弟子末冒（Mār Ammō）等向东方传教。末冒不仅精通帕提亚语，而且认识许多帕提亚贵族，是向东方传教最理想的人选。与他一起去的人当中有几个书记，一个书籍插图画家，还有阿尔达班 （Ardabān）王子（可能是帕提亚王子）。中古波斯文M2记述了这样一个神话传说：当末冒一行来到贵霜（Kushan， 即贵霜沙，在印度次大陆西北部）边境，女神巴格德（Bagard）问末冒来传播什么宗教。末冒回答说：“我们不吃肉，不喝酒，不近女色。”女神回答说：“在我的王国里， 有许多像你这样的人。”末冒背诵了摩尼著作《净命宝藏经》，终于使女神同意他们前往东方。这说明东方禁欲主义盛行，摩尼教只有进一步加强自己的道德诉求，才能与佛教等东方宗教竞争。末冒一行在木鹿 （Merv，今土库曼斯坦的马里） 等地的活动很成功，他使许多国王与王公、大公与贵族、王后与贵妇、王子与公主改宗了摩尼教，展示了光明使者的佛性，完成了摩尼的各种命令与指示。[8]在摩尼去世以后，萨珊王朝继续对摩尼教徒进行迫害，摩尼教的主要力量逐渐汇聚到中亚乌浒水（Oxus， 今阿姆河）流域。粟特城市萨秣建（今撒马尔罕）和赭时（今塔什干）成为摩尼教向东传播的重要基地。20世纪80—90年代在赭时寺院遗址出土过刻有“（摩尼）主教”的印章，这可能是当时那里有摩尼教存在的证据。[9]

关于摩尼教崇尚白色的记载，《摩尼光佛法仪略》说：摩尼“串以素帔”，“其居白座”，这说明该教多崇尚白色，“崇白”是摩尼教服饰的一个基本特征。摩尼教信徒的服饰有规定，即前四个等级者 “并素冠服”，既要穿白衣又要戴白帽。[10]宋代文献亦记载当时的摩尼教徒着白衣，称之为“白衣道”“白衣师”等 。[11]阿拉伯阿巴斯王朝时代（公元 750—1250 年），阿拉伯的摩尼教徒亦均以白色“无边沿帽”为标志 。可知，无论是中国还是阿拉伯的摩尼教徒都尚白，至于服饰的具状，文献中并无明确记载，幸有高昌摩尼教的一些壁画，能让我们对其有个大致的了解。[12]归纳起来，摩尼教徒的服装一般均为白色，中原地区的摩尼教徒冠帽虽为黑色或紫色，但服装却是白色的。[13]证之于汉文文献，也可以证明这一点。慧琳《一切经音义》卷二十一说：“西域俗人皆着白色衣也。”玄奘在《大唐西域记》卷一《序论》中亦指出，西域之人“吉乃素服，凶则皂衣。”[14]

在苯教的教理中，多次讲到了发光的巨大作用：“通过两束光线（一白一红）而出现了一次奇迹般的怀孕”，苯教大师辛饶米沃切由此而诞生。一白一黑光束的出现，分别变成了制造恶行的“黑地狱”和制造善行的“热爱存在的主人”。然后，又从未创造的生物中冒出了一丝白光，从白光中生出一只完善的和发光的卵，从中钻出一个人来，这就是“协调人”。他整治世界，调整了时间流失的规律。而公元3世纪以来在波斯流行的摩尼教就宣传善恶二论：以光明与黑暗为善与恶的本原，光明王国与黑暗王国对立，善人死后可以获得幸福，而恶人死后则须堕入地狱。

可见，光明与黑暗、善与恶是摩尼教教义的二元论的基本点。在苯教的教义中，这两种对立同样占有主导地位。石泰安就曾经提出，也许能把这种现象看作是摩尼教教义对苯教的影响，以作为某些苯教经典外来说提供证据。[15]根据以上教理和教仪上的比较，证明苯教的“白帽巫师”“白帽神”，受到了历史上在西亚、中亚传播的摩尼教的影响。

二、摩尼教传入吐蕃时间再探讨

要论证苯教的“白帽巫师”与摩尼教“白衣师”的传统关联，还有一个程序必须解决，那就是摩尼教传入吐蕃的时间要早于或同步于苯教在吐蕃的兴起。关于这个问题，学术界有不同的观点。

石泰安将Mar Ma Ni 比定为汉语的“末摩尼”，开元二十年（公元732年）唐朝颁发摩尼教禁令：“末摩尼法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。 ”石泰安认为此时金城公主尚在吐蕃，唐蕃双方交流密切，吐蕃当时从这道敕书中得知了摩尼教。[16]乌瑞则指出中古波斯语、帕提亚语、粟特语、回鹘语，乃至汉语的“末摩尼”“末曼尼”等词汇，均有可能是藏语Mar Ma Ni 一词的词源，吐蕃王廷对于摩尼教融合各教的教义特征有着更为清楚的认识，可能是粟特商人将摩尼教带到了吐蕃。[17]森安孝夫亦认为是粟特人经由拉达克将摩尼教传入吐蕃，或是鄯善一带的粟特人聚落将摩尼教传入吐蕃。[18]荣新江对《历代法宝记》中师子比丘在罽宾国降服末曼尼及弥师诃的故事进行了深入讨论，指出摩尼教内容可能是随《历代法宝记》一系禅史自剑南道进入吐蕃。[19]较新的研究表明，赤松德赞在《正语略集量》中贬斥摩尼教的内容可以证明吐蕃王室已经对摩尼教教义有了充分的了解。摩尼教的知识传入吐蕃的渠道主要有东西二途，一是从西方拉达克一线由粟特商人和使节带入吐蕃，一是从东方的敦煌一带传入吐蕃，学界之前所认为的摩尼教知识自剑南道传入吐蕃之事可能并不成立。[20]

藏族学者仲布·次仁多杰在《恰苯与摩尼教关系初探》一文中认为：从历史文献中所提供的资料以及“恰苯”和“摩尼教”共有的内容来看，所谓的“恰苯”就是从波斯引进的“摩尼教”。佛教传入之前，在吐蕃流行的宗教称作“苯教”（Bon）。苯教是在原始宗教思想的基础上产生的一种信仰与仪轨，它崇奉地方神、守舍神、战神、娘舅神等不同的神祇，并杀牲畜以祭诸神。苯教还认为，人死后可以脱身为鬼神；反之，鬼神也可转生为人。这实际上是主张有前世后世。传说公元100年左右，吐蕃第八代王止贡赞普时，羊同地方一个叫辛饶米沃切的苯教祖师，把一种从印度西面的大食传来的外道，同原来的苯教相结合，创造了一种新的经典“恰尔苯”（Vkhyar Bon）。这种新的苯教不同于原来的苯教，主要区别是前者不承认前世和后世，但仍然认为有鬼神的存在。[21]

这里，值得注意的是苯教新观点所来自的“大食”地方。东汉时，“大食”一名尚未出现，它是直至唐代才见于史书的。因此，藏文史籍是把后来的名称，用来记以前的地名了。与吐蕃交往的大食，实际上是唐代东进到今伊朗、中亚的阿拉伯人，因而所谓“印度西面的大食”，当是指今天印度与伊朗交界的某一地方。《贤者喜宴》ja函在止贡赞普一节中说，“其时，自天竺及大食交界处的古然瓦札（Gu Ran Wa Tra）地方，得到外道‘阿夏（Va Zha）苯教’。他们翱翔于空，割树成条，裂石为砾，并常以酒肉供奉鬼怪，王对这些苯教徒奉为上师”[22]。