封神的天，人说了算

封神故事，国人无不熟悉。

可古老神话一次次改写、再叙，依然扣人心弦。人们还是想看看，故事的经脉流转，天意、人伦与道德的对决，究竟还能如何书写。

一个关于天命的传说讲到今天，早已渗透人的意志。

电影《封神第一部：朝歌风云》气势恢宏，大胆将纣王殷寿这个背负千古骂名的昏君作为故事主角。他的悍不畏死，他的嗜血与恐惧，他的癫狂和脆弱，都是史书与神话里被模糊的一面。

第二部更聚焦人间冲突，西岐之战，箭在弦上，小说里寥寥几笔掩盖的诸种欲望与情理的挣扎，在后人的改写里渐生血肉。

当代的改编，无不突出封神中“人”的意志。以马克思唯物史观来诠释，人才是历史的主体。

封神故事里的历史剧变真实存在。殷商末年，纣王无道，天怒人怨，周代殷商。最初的神话文本《封神演义》，将人类社会政权更迭的规律赋予了天命之论的神秘色彩。故事主体以天上和人间一分为二，彼此对立统一而又互为镜像。一场浩浩汤汤的封神仪式，看似是天意操弄，但毋宁说是为了平衡人间秩序。

而商殁之后，周朝兴礼乐与仁政，则被后世不少史学家视为人文主义的兴起。“人文主义逐渐起来，宗教便失去了权威。”（童书业《春秋史》）

人与天的关系，是整个封神故事逃不开的内在脉络。曾批评《封神演义》“假商、周之争，自写幻想”的鲁迅曾总结，“人神之死，则委之于劫数”，一个“劫数”，将整个封神宇宙贯穿起来。识天意、破天命，为虚实混沌的神话故事注入了人文精神的血肉。

文学家自然会站在文学的角度去看待，但鲁迅不知道的是，百年后的今天，封神的故事仍在不断被改写，被新的历史语言演绎。这庞杂宇宙里，仍有不少奇诡的生命力是可为今人乐道的。

天的朝圣

《诗经》有云，“天命玄鸟，降而生商”。为解释自身存在的合法性，商朝统治者编织了“玄鸟生商”的神话。“有殷受天命”，商人的始祖是受“天命”而获得政权的。

生商乃天命，灭商亦然。小说《封神演义》开篇即明义：“成汤气运黯然，当失天下，凤鸣岐山，西周已生圣主。天意已定，气数使然。”

虽然封神的故事背景在商周，但小说创作于近两千年后的明朝。作者的天命观，不可避免地受到了后来占据统治者主流的儒家意志的影响。

纣王荒淫无度，朝政殆废，“天愁民怨，眼见兴衰”。故事里，商的灭亡既是因，也是果。此时，“天乃大命文王，殪戎殷”（《尚书》），“兴周灭纣”成了天意。

因此，扶助西周对抗纣王是遵循天意，是正义和正当的。帮助武王伐纣的阐教为正，与之作对的截教则为邪，乃违抗天意，必遭天谴。

商朝末年，释迦牟尼和孔子都还未诞生，佛教与儒教都还未进入华夏大地。《封神演义》里占主导地位的道教，引导着封神宇宙里“天”的概念的成立。

这种“天”，不是西方的天主、天父，也没有一个实体的形象，而更多指一种自然运行的规律和旨意，同时也以“道”之名，承担着一种道德标尺的责任。

在科技与文化落后的上古时期，为解释许多超出经验的事物，先民大都信奉神灵。“天”就像一双看不见的手，主导着人间万物。但若看见人间炼狱太甚，“天”就会出手干预。

在商朝将灭的时候，“上天”其实也给了一些预示。元始天尊的传人云中子在赴朝歌献剑进言之前，先在终南山见到了诡异的妖气。后来实在劝说不动纣王时，他才无奈在朝歌题诗云：“妖氛秽乱宫廷，圣德播扬西土。要知血染朝歌，戊午岁中甲子。”作为阐教弟子的云中子在那时已看透天数：戊午这年，商将灭亡。

后来，纣王在女娲宫殿忽遇狂风，“卷起幔帐，现出女娲圣像，容貌端丽，瑞彩翩，婉然如生”。古话说，“国之将兴，必有祯祥；国之将亡，必有妖孽”，可纣王不听，全然沉迷于女娲像的美色，不顾臣子们劝阻，执意要为其作诗一首。这一细节也被视为对神明不敬之举。淫心满腹的纣王，从一开始就亵渎了“天”，自会遭到天的惩罚。

因为相信王权神授，因此，商王固执地认为，无论自己怎么作孽，都不会亡国。当时的西伯姬昌、后来的文王两年内先后拿下犬戎、密须和耆国的时候，纣不以为意：“不有天命乎？是何能为？”

商并不是大一统的封建制“国家”，其统治形式只是一种部落集团。除了天命论，商人历来靠武力征讨周边邦族，抢掠农作物，掳夺奴隶，并要求小部落向自己定期上贡。

而周族不过是位于商西邻的小部落，小邦试图取代大邑，无疑是以下犯上，是颠覆伦理秩序的大忌。

值得注意的是，虽然封神的故事背景在商周，但小说创作于近两千年后的明朝。作者的天命观，不可避免地受到了后来占据统治者主流的儒家意志的影响。

儒家敬的“天”，更明确地指代某种“道”。比如指导人们具体生活的“三纲五常”。“纲”就是一种道，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，每个位置都有自己需要遵循的规则，彼此层层嵌扣，形成一种相对稳定的社会秩序。

但纲常伦理并不是完全死板、不可违逆的，如“夫不正，妻可改嫁”。这里面存在一种自然形成的人伦情理考量。对应地，若君不正，民的造反也就有了正当性。“君不正，则臣投外国”，这既是常情，也是某种天道的显影。

孟子就曾这么对齐宣王解释周王的“以下犯上”：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”仁者诛杀的是不仁之贼，而不是有道之君，故不能算以下犯上。

纵观整个中国历史，不少政变发动者，不论成功与否，都在初期用人间的道义法则，来解释自己的“倒反天罡”；成功后，又拿“受之天命”来当作“免责声明”，用来覆盖那些以人意发出的能动性。比如汉景帝时“七国之乱”、唐安史之乱、明靖难之役时燕王朱棣夺权都曾用过的“清君侧”，意指为了驱逐君王身边的奸臣而发动政变。

东方君主合法性的来源，不似西方的“君权神授”那么肯定和唯一，在人的绝对力量面前，所谓天的意志，反而是任人打扮的小姑娘。

人造天命

历史学家许倬云在《华夏经纬》一书中提到，商人的一大恶行，是“以人牺牲”的习惯。

比如延续数代、臭名昭著的“人祭”传统。据史学家考证，殷商大墓通往中央墓室的阶梯上，每隔两三阶就会有一个半跪着的侍卫，他们的骸骨三千多年都保持这个姿势。大墓封顶，埋葬了千百计为造墓而牺牲的奴工。

学者李硕所著的《翦商》一书，呈现了甲骨文里包含的不少以人祭天的形式：“裂”字是肢解祭，“报”是在大鼎里将人煮熟，“卯”则是将人对半剖开，“伐”则是一个人用一把戈砍掉另一个人的脑袋。

奴隶制时代，用人祭天，是为了告慰神灵，以示敬畏和祈福。用来祭献鬼神的活人，也不被视为真正的“人”，而被当作一种殉道之物，一种连接人间与天上的桥梁。这对于建立在理性与人本主义基础上的当今道德观来说，自然是无法理解的。

殷商将天与人对立，天远远在人之上，而“人”是可以用来祭献“天”的。周人的突破在于，将天意与民意联系起来，“天视自我民视，天听自我民听”，这是天命论的“民意化”。

事实上，人祭自两千多年前的新石器时代就已经出现，商朝不过是将其吸收到了王朝制度中。周代商之后，周王也并未废除人祭。纣王自焚后，周武王对着他的尸体连射三箭，最后还砍下了纣王的头，悬挂到太白旗之下。

为了团结各诸侯，姬发还给商纣王开列了几大罪状，其中包括“自弃其先祖肆祀不答……断弃其先祖之乐”，不祀先祖、不敬上天，竟成了纣王的“罪”。

后人多将以周代商视为某种仁德对残暴的胜利，但这何尝不是另一种解释天命的方法论？

王的更迭与成立，乃遵循天意。而顺天承运之后，王就成了天。

只不过，纣王的结局让周王意识到，天命并不会无限无度地垂青一个帝王，因此，必须对天进行重新反思和认识。

文王相信，天意是可以谛听和对话的。“克慎明德，昭升于上，敷闻于下”，人不再需要神巫作为与天相接的媒介，君王自己也可以通过德行修持而通达天命。

如果说，殷商将天与人对立，天远远在人之上，而“人”是可以用来祭献“天”的。周人的突破在于，将天意与民意联系起来，“天视自我民视，天听自我民听”，上天因为爱护人民，而愿意倾听百姓的声音，这是天命论的“民意化”。

还在商时，文王姬昌就曾因于心不忍，自愿献出洛水以西的土地，请求纣王废除炮烙之刑。姬昌自己则生活勤俭，布衣粗食，不仅亲自下田与大家一起劳动，还制定“九一而助”的新政，让农民助耕公田，只纳九分之一税，使百姓有所积蓄。对商人往来则不收关税。一个人犯罪，妻子儿女也不必连坐。

从文王到武王，再到大行礼乐的周公，周的善政之名，并非一蹴而就，而是早已暗中累积跬步。

牧野之战后，武王姬发对商朝遗民实施“以殷治殷”，将他们安置到河南安阳，并让商纣王的儿子武庚负责管理。这是纣王所不具备的对人的信义。

周人还笃信，“仁者吊人罚罪”，为君者应当奖赏慰问受苦的百姓，讨伐有罪的统治者。这是对秩序的重整与重构。

周礼的一大意义，也是重构“礼崩乐坏”的社会秩序。用一种形式上的稳定，保证“亲亲之杀，尊贤之等”。

数百年后，明朝的郑成功甚至作出感慨：“礼乐衣冠第，文章孔孟家”，儒家精神真正根源，在于礼乐。恰如荀子所说，“人之命在天，国之命在礼”，治理国家，需得通过礼仪法度以达平衡。

周人对“天”的依赖，的确不如商纣王那样极端且偏狭。在周的统治里，“天”依然不可或缺，但不再是神巫化的超验主宰，而是一种可以为我所用、为人服务的工具。

不过，也有史学家对周的人文精神不以为然。郭沫若就曾批评：“周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具”；“周人之继承殷人天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为愚民政策，自己尽管知道那是不可信的东西，但拿来统治素来信仰它的民族，却是很大的一个方便”。

当然，周对商的天命论进行了适宜的扬弃，融入了道德伦理的考量。可不变的是，对“天”的解释权，仍然牢牢握在君主手中。

电影《封神第一部：朝歌风云》让姬昌的儿子姬发视纣王殷寿为“精神上的父亲”，其隐喻已相当明显。最终，姬发弑了殷寿之身，但事实上却内在地继承了一部分殷寿的精神内涵。

可电影没有将重心放在传统文本里的胜利者叙事之上，当姬发成为武王，当帝国的大厦倾颓，浮现在姬发身上的关键词，是觉醒。电影最后，那句“你是谁的儿子不重要，你是谁才重要”，和四年前在大银幕上喊出“我命由我不由天”的魔童哪吒一样，震响了整个封神宇宙改编在当代之转向的“人的神话”。

由我之神

整个中国古代神话体系里，对天命论的响应和再造故事数不胜数，其中之一的代表人物，是贯穿封神宇宙和西游记等故事的魔童哪吒。

2019年上映的动画电影《哪吒之魔童降世》里，暗黑“朋克”风的魔童哪吒无须再“割肉还母，剔骨还父”，而是致力于逆天改命，要在这混沌世间找到一个真正的自己。

根据《封神演义》里的描述，哪吒是阐教镇教之宝灵珠子转世，生于殷商末年。身为护法神托塔天王李靖之子，自一出生开始，哪吒身上就背负着助武伐纣的使命，为此就必须舍弃“肮脏骨”。

小说花了大量笔墨描述哪吒“剔骨还父”的血腥过程，甚至能感受到作者描写时的恣意。但从上世纪70年代开始，迄今为止，文艺市场改编的任何一版哪吒，都不再如此清晰直白地描述“割肉”和“剔骨”。是为不忍。

与《封神演义》同期的另一部神话《西游记》里，其实已初步勾勒出哪吒叛逆的形象。“天王知道，恐生后患，欲杀之。哪吒愤怒，将刀在手，割肉还母，剔骨还父，还了父精母血，一点灵魂，径到西方极乐世界告佛”，是为了避免被父亲杀掉，是出于愤怒和悲痛，才选择自弑肉身。

不忍、悲悯，怒与怨，还有天然的、原始的求生欲，这些都是哪吒对纲常束缚下的“天”与“道”的打破，是以人本身的生命力来成全一个完整的、有意志的自己。

不忍、悲悯，怒与怨，还有天然的、原始的求生欲，这些都是哪吒对纲常束缚下的“天”与“道”的打破，是以人本身的生命力来成全一个完整的、有意志的自己。

其实“我命由我不由天”这句话，最初倒是出自道教。西晋的《西升经》说“我命在我，不属天地”，不过，这里的“命”多指代生命而非命运。用教义之言，实人心之所向，不破而立，这也是后来神话改编的真正的人文精神所在。

哪吒无疑是成功经历过“现代化”的神话人物，他就像一枚中介，将今人与古人对“天”的认知概念和思想差异衔接起来，同时也映照显影。

出生于商末的孩童哪吒，其实本身也像一个新生之物，胎养着模糊、混沌却形态渐涨的新思想。从哪吒的怪异和叛逆开始，“人”的角色重要性，渐渐跻身于神之上。

《封神演义》在文学上历来难登大雅之堂，但却是一个糅合了宗教、历史、神话的古代顶级“IP”。《封神》系列电影的导演乌尔善在采访里说过，对于这一距今2500年的故事，“很多逻辑性的问题都是按当代人的方式来的”，比如对人内心欲望和品德的诸种隐喻，比如对姬昌为了护子而食子的心念的改编，人的尊严、屈辱、贪欲、善良、勇气，这些既成就人也毁掉人的东西，成为新时代封神故事的看点。

中国历史与神话孜孜不倦探讨的人与天的关系，也映照着这一漫长的转变。事实上，上下五千年，华夏大地上不曾真正出现过长期占据主流的宗教，民间信仰的神灵也好，泛神论的“老天爷”也罢，中国人崇拜天，大都是为了更好地活在人间。

站在今天的视角回看，一个恒定的“天”悬在上头，似乎更多是为了规训人的行为，或使人的内心精神求于外而自洽。

叙事总在宗教纲常、人文精神与社会现实之间不断进行动态调整与融合。不论是神魔道混杂的上古时代，还是贯穿整个封建时代的儒家纲常秩序，历史与文明，始终是在流血与叙事中交替前进的。

但人，一定会是所有的尺度。

责任编辑 黄茗婷